Евелина Джевиецка, „Модернистичните парафрази на библейския сюжет като извор за българската история на идеите“
Настоящото изследване предлага подхода не на литературната история, а на ориентираното към историята на идеите културознание. Интересът ми е насочен не към мястото на Библията в българската литература[1], а към философско-религиозните въпроси, криещи се зад художествената трактовка. Интерпретирана като свидетелство за мирогледните търсения не само на писателите, но и на цялата епоха, тя се оказва предмет на размисъл съгласно принципите на постсекуларната визия на света. Целта на изложението не е анализът на избраните литературни парафрази на библейския сюжет, а предложението за употребата им в качеството на индивидуална интерпретация на християнската традиция, т.е. в качеството на т.нар. модерни апокрифи[2]. Бидейки мистифицирана библейска история, модерният апокриф изглежда като камуфлаж или игра, но в светлината на постсекуларната теория, оспорваща популярната представа за (изцяло) секуларизираната модерност[3], се явява не само литературна фикция, но и разказ с богословски заряд. Както посочва полската философка Агата Биелик-Робсон, припомняйки известната алегория на Валтер Бенямин за джуджето и куклата (Бенямин 2000: 522), в основите на всяка трактовка, дори най-секуларизираната, се намира скритият избор, който по същество е теологичен. Такъв модел на мислене тя нарича криптотеология (Bielik-Robson 2008: 7-10). В този смисъл модерният апокриф съдържа всъщност индивидуален (авторски) аксиологичен хоризонт. Нещо повече, като адаптация на библейските мотиви той се оказва стилизация в смисъла, предложен от полския литературовед Станислав Балбус, т.е. той е израз на двойното отношение към традицията, не само реинтерпретация на миналото, но и намеса в сегашното (Balbus 1996: 53-71)[4]. Въвеждайки нов контекст за стари въпроси, той разкрива културно дистанциране, чрез което инициира разговор със своя образец в по-широка херменевтична перспектива. Така се превръща не само в инструмент, но и в свидетелство за интерпретацията на библейското послание, а също и на (юдео)християнската културна парадигма[5]. И така, съществената двойственост на апокрифа, в случая на модерния му вариант, се забелязва не само в многозначно му отношение към първообраза, но и във факта, че той функционира между две различни епистемологични (и аксиологични) перспективи: естетическата и религиозната[6]. Заема различно място в йерархията на текстовете, тъй като художествеността му е третирана като ново пространство на израза, значи претекст, дори своеобразно алиби за твореца, който иска да осъществи религиозното transgressio. Модерният апокриф остава преди всичко произведение на изкуството, но водейки диалог с библейския канон, все пак формулира и посланието, което именно като криптотеологическо, одобрява или отрича своя образец. И така потенциално той предполага два рецептивни стила: алегоричен (или символичен) и миметически (или митичен) (Głowiński 1998: 144-147)[7], актуализирани съответно от литературни критици и богослови (църковните среди). В крайна сметка, интертекстуалността му се изразява преди всичко като медиатизация[8]. Модерният апокриф се явява като свидетелство за търсене на смисъла. Съгласно херменевтиката на Ханс-Георг Гадамер (1997) и Пол Рикьор (1985), такъв текст представлява акт от екзистенциално значение. В перспективата на философията на Хана Аренд – изразява динамичната активност на мисленето, породено от вписаното в човешката кондиция чувство за разлика, дисонанс, значи раздвояване (Arendt 2002: 241–280)[9]. Доколкото процесът на откриване на значенията се осъществява в процеса на приемането на две различни гледни точки, дотолкова литературният текст може да изпълнява за мислещия читател функцията на огледало, и то не само на собствената му рефлексия, но и на вътрешен диалог на автора. Ако литературата не само „ни кара да мислим”, но също така е и свидетелство за мисленето на другия, то модерният апокриф се оказва двойното огледало на четенето на канона (на читателя и на писателя) (Michalski 2003: 173). Като изразява философията на подозрението, той се ражда из чувството за недостатъчност. Няма обаче амбиции да се превръща в канон или да създава митична фикция, изискваща безусловното доверие към текста, който да препраща към общия мирогледен хоризонт (Głowiński 1998: 210-212). В сравнение с древния апокриф той се явява де-градиран, затворен в литературния свят (Michalski 2003: 164-166). В случая на „апокрифическата стратегия (на философирането)“ според полския литературовед Михал Михалски рефлексията върху действителността се опосредства от рефлексията върху културните теми, така че ключът към значението се намира в напрежението между двете значения, т.е. между утвърдените представи (именно канона) и визията на автора (Michalski 2003: 44, 166). Текстът, отнасящ се към Библията в условията на (пост)модерността, се оказва двойно амбивалентен[10], но и двойно значещ, тъй като актуализира не само разбиране (на смисъла), но и познание (на истината), а вследствие – потвърждава връзката между епистемолочен и аксиологичен план на човешката екзистенця. Както посочва Чарлз Тейлър, интерпретацията е артикулацията на идентичността, т.е. и на аксиологията (Тейлър 2003, 32–58), така че трябва да означава и актуализиране на значещата опозиция (дистанция) между ортодоксията (или образеца) и хетеродоксията (или парафразата). Като индивидуална интерпретация на канона, т.е. като плод на херменевтичното мислене, апокрифът има изключителен епистемологичен потенциал (Zowczak 2003: 47). Според Питър Бъргър модерната conditio humana е породена от загубата на екзистенциална сигурност и означава съществуването в противоречивата ситуация на умножения избор (Berger 1990). „Еретичният императив” се състои в изискването да вземеш съзнателно решение по отношение на своя мироглед, но на практика той се изразява в постоянното търсене на понятийните (идейните) рамки, които да предоставят успешна сотериологическа визия на света[11]. В този контекст именно отношението към канона (и традицията) служи за изграждане на индивидуален, но все пак ефективен мироглед. И така модерният апокриф развива потенциала на древния си еквивалент: криейки истини, споделяни от малцинството, т.е. в случая от индивида, всъщност разкрива типичните за времето си общи криптотеологични проблеми. Той представлява текст за посветените не само в религиозния или литературно-критичния (естетически) смисъл, но също така и във философския. И затова най-подходящо се оказва понятието парафраза, но не в литературоведския смисъл, подчертаващ запазването на оригиналното послание, а в смисъла, предложен от Агата Биелик-Робсон въз основа на концепцията на пародията на Линда Хътчън (Hutcheon 2007), т.е. сигнализиращ повторението в рамките на критическо дистанциране, т.е. повторението в нов контекст, значи с промяна, т.е. с авторска намеса(Bielik-Robson 2000: 265-268). В този контекст изследователската рефлексия върху рецепцията на библейския сюжет се осъществява въз основа на вторичните адаптации, но и техните интерпретации (т.е. в крайна сметка чрез генерираните от модерните общества представи за библейските истории), което – както подчертава Барбара Кшижаняк – е антропологически най-обещаващото, защото прави възможно не само определянето на силата на влиянието на юдеохристиянската традиция, но и разпознаването на новите културни тенденции (Krzyżaniak 2004: 151). Вследствие модернистичните ревизии на християнската Блага вест като че ли могат да послужат като илюстрация на кондицията на модерния човек, който, загубил връзката си със свещеното (или трансцендентното), е принуден да търси алтернативни начини за съхранение в разомагьосания свят. В тази светлина българските им варианти се превръщат в изследователски ценен израз на аксиологичните експерименти на писателите, тяхната податливост към интелектуални и религиозни новости, които бележат българския път към модерността. И така модерните апокрифи се оказват своеобразен ключ към културни промени. Авторската (ре)интерпретация на евангелския разказ разкрива критическо дистанциране не само спрямо християнския канон на Светото писание (също в смисъла на църковната доктрина), но и спрямо вписаната в него мирогледна система. Ориентировъчната ми точка е отношението между идеите за Бога, човека и света, а по-точно начинът, по който те взаимно се дефинират (и валоризират). И затова във фокуса трябва да се намира отношението към канона в идейния план на текстовете. По този начин ще се установи и мястото на юдеохристиянската мирогледна система в българската литература, като система, която се основава именно върху библейска идейна матрица и се изразява в два ключови елемента: човекът е създаден като единство на тяло и душа, а злото се явява като последствие от свободната му воля. Именно тя става главната отправна точка в изследването на „библейските” парафрази. За да илюстрирам подхода си, т.е. да докажа ключовата роля на постсекуларната мисъл в изследванията в областта на историята на идеите, ще представя кратък анализ на две избрани български парафрази на евангелската историята за Юда. Това е само откъс от по-обширния материал, при това много ограничен тематически, но именно той ще даде насоки за общата картина и предпоставки за крайните ми изводи по отношение на българския случай. Няма да говоря за писатели с изявени (също и в творбите им) мирогледи като Николай Райнов и Иван Грозев например. Тезата, че художественият им свят се основава върху гностичната парадигма не изисква доказване[12]. Целта ми е да покажа постсекуларния подход при не толкова очевидни случаи. Първият текст е пиесата на Константин Мутафов Юда (1914). Като единствена негова парафраза на библейския сюжет, тя заслужава особено внимание поради факта, че има три варианта, така че именно историята на редакцията ѝ сочи интересни културни промени. Съгласно модернистичната практика, тя се фокусира върху предателството на апостола. Играна два сезона в Народния театър в София (1914/15, 1917/18), пиесата получава одобрение както от публиката, така и от критиците[13], но от гледна точка на литературната история тя остава маргинален опит да се актуализира на българска почва модерния начин на четене на библейския разказ през призмата на психологизма[14]. В българското литературознание се споменава епизодично. Посветени са ѝ само две статии – и двете на Велислава Донева (2008, 2010), но и двете се нуждаят от ревизиране и то не само заради това, че авторката им не отбелязва, че пише за различни варианти на текста. Поради ограниченото време няма да спирам на този въпрос. Ще се фокусирам само върху мотивите на предателя, още повече, че пиесата изглежда да е първата такава трактовка в българската култура от началото на ХХ век[15]. Именно в мотивите за предателството се забелязват най-големите промени в сравнение с първоначалната версия на пиесата. Първият ѝ вариант носи заглавието Цар юдейски и като причина за предателството, съгласно традиционната трактовка, посочва разочарование от Учителя, погрешно разбран от Юда като политически месия. За грешката в това отношение свидетелства общият образ на Исус, близък на християнското понятие за Богочовека. Във втория вариант, вече с новото заглавие Юда, апостолът предава от жажда за мъст, защото обвинява Исус в лошото влияние върху Мария Магдалена, която заради него уж е издала Бараба – главният ръководител на бунта срещу римската власт[16]. Но третият вариант има вече съвсем различен облик[17]. Няма вече фигура на Бараба и макар че Юда продължава да разбира учението на „Цар Юдейски“ като призив към борба, самото предателство е породено от ревност. Апостолът подозира любовната връзка между Исус и Мария Магдалена, така че в фокуса на художествената трактовка се намира страстта към жената, а не любовта към отечеството. Двуетапната редакция на творбата разкрива като че ли процеса на превръщането на сюжета от просвещенски до модернистичен. Мотивите, типични за историко-критическото библейско тълкуване от XVIII-XIX век, фиксирани в обществено-политическите и националните въпроси, се заместват от популярната в края на XIX и XX век психологическа мотивация, свързана с вътрешните терзания на героя-любовник[18]. Въпреки че някои изказвания за Исус остават в хармония с общото християнско послание, то същността на мисията му се разкрива чак в края на пиесата, когато Петър обяснява на Юда неговата грешка: В голямо заблуждение изпадна, Юда. Ти помисли, че Учителят бе дошъл само за Израил, то беше убеден, че щастие няма да има за страната, докато Рим се не срине от седемте хълмове, че коренът на всичкото зло се намира във властта. Но що значи човешката власт в делото на Вярата и Любовта, за които дойде Исус? Ако ти пожелаеше да проникнеш в същината на тайната на появяването на тоя човек, трябваше да погледнеш по-дълбоко в думите на Учителя: „Цар Йудейски” и „Царство Небесно”. И това Царство човек може да го опознае само, когато познае своята собствена душа, за чието съвършенство трябва да се грижи (Мутафов Б: 151). Особено внимание заслужава фактът, че именно последното изречение е добавено при втората редакция на текста, също както и следващите думи за ролята на Мария Магдалена: Юда, ти допусна щото разумът ти да се усъмни в Учителя, който дойде и подаде ръка на жената, за да я спаси. Чрез Мария от Магдала, Учителят искаше да ни научи на висока мъдрост и да ни посочи пътя за спасението на жената, защото в спасението на жената е спасението и на человека. Истина ви казвам, братя, от сега жената е равна на мъжа, който с любов трябва да я приема, защото на жената, само на чистата и любящата жена ще се повери охраната и бъдещето на човека (Мутафов Б: 152). Оказва се, че на забележителното изместване на акцентите по отношението на предателството съответства и промяната в образа на Исус. Тя най-добре се вижда в новото разбиране на идеята за Царството Божие, а също така и централната в историята на човешкото спасение роля на блудната Жена. И двете промени препращат към хетеродоксална мисъл, а именно гностическата. Гностическа мисъл характеризира и твърдението на Петър, че познанието на Царството Божие е следствие от познанието на собствената душа, т.е. самопознание. Образът на Жената, повдигната от падение с цел да се спаси човечеството, препраща към идеята за София като вечната женственост, божествена частица паднала в материалния свят (на разврата) и тъгуваща за духовния спасител. Изключителният статус на Мария Магдалена потвърждава и обръщението на Петър към хвърлящите по нея камъни евреи, че техните клевети означават богохулство. В тази светлина куртизанката се оказва въплъщение на божествената невяста, девица и блудница едновременно, която върви заедно с мъжката фигура на Учителя. Исус става така маг, пазител на тайното знание, истински гностичеки спасител. Връхната точка на хетеродоксалната визия за света е сцената на разпятието. Смъртта на Исус е показана като позорна и като изцяло човешка не носи никакво възкресение, а само разпространение на учението. Въпреки че така както в каноничния разказ Исус няма претенции към предателя си и моли Бог за прошка: Господи, прости им, те не знаят нито какво правят, нито защо го правят (Мутафов Б: 161) (срв. Лук. 23:34), то парафразата на библейските думи намеква, че враговете му са били предназначени да изиграят отрицателната си роля. Детерминистичната визия на света сигнализира и съдбата на Юда. Съгласно модернистичната поетика предателят полудява от мъка, като е стигматизиран както от външния си вид, така и от тълпата. Поробен от тялото си, не е в състояние да се освободи от страстите си, не може да усети духовната истина на учителя и така става податлив на политическите манипулации от страната на Синедриона. В крайна сметка се вписва в гностическата фигура на хилик, т.е. човек осъден на робство в материалното[19]. Със същия модернистичен ключ съдбата на Юда разглежда и Людмил Стоянов в разказа си Юда. Публикуван в 1929 г. във вестника „Утро“ (Стоянов 1929а), той става по-късно част от сборника Женски души (Стоянов 1929б) и като такъв обозначава преходен момент в творчеството на автора, както и в сферата на естетическо-политическите възгледи на голяма част от междувоенната интелигенция[20]. В този контекст сборникът илюстрира двойния план на авторовото изложение: аналитичен (психологичен) и критичен (ироничен). Посветен на любовните връзки, като че ли разкрива мъжката рефлексия върху променливата женска природа. Парафразата на евангелския сюжет е само една от многото маски, но нейният анализ може да посочи и отношението към християнския канон (и доктрина). Юда на Стоянов е фанатичен ученик на Исус, но въпреки това води двойствен живот. Лудо влюбен в куртизанката Мария Магдалена, той се прави пред нея на богат търговец. Както пред нея крие връзката си с движението на Исус, така пред другарите си крие връзката с падналата жена. Подозирайки, че любимата все пак му изневерява, е готов да убие противника. Съгласно традиционния – западен – образец, присъщ и на литературата на модернизма, за неговото лицемерие свидетелства и външния му вид. Едновременно хитър и загрижен за бедните си сънародници, дълбоко мрази еврейския елит и успява да го излъже по време на разпит заради бунтовете в Йерусалим: Той мразеше тези велеречиви и нечистоплътни юдеи, които вечно спореха за безцелни и празни неща, и намираше, че властта на римския цезар е твърде снизходителна и мека. Той би ги вразумил хубаво, ако имаше възможност – защото сега бунтът им беше бунт на силните и знатните срещу бедните и унижените. И странно: римските войници трябваше да бранят голия и гладен народ от неговите грабители и потисници. Юда от Кериот скриваше омразата си срещу тези книжници, садукеи и фарисеи, чиято каста пиеше, като пиявица, кръвта на народа (Стоянов 1929б: 278-279). Изглежда, че във възгледите на Юда се преплитат лявата и антисемитската (или антирелигиозната) перспектива. Евреите репрезентират от една страна нечистите и алчни последователи на юдейската религия, които се карат за излишните (т.е. може би богословски) въпроси, от другата страна – богатите и влиятелни представители на обществено-политическия елит, които притискат бедните и унижените. В този контекст се оказва, че Юда разбира учението на Исус в изцяло светски, социален план: Юда плюеше мислено върху лицата и брадите на тези хора, които Учителят наричаше „ехидни” и „изчадия” и за които казваше, че по-лесно камила ще мине през иглени уши, отколкото те да влязат в царството Божие (Стоянов 1929б: 280). Набляга върху радикализма му, уж необходим по времето на човешката експлоатация. Царството Божие е разбрано като бъдещо царство на земята, където царуват правда и равенство. Всичко това препраща към утопичното схващане на реалността, но и към дуалистичното по същество мислене. След спасяването от Исус Мария Магдалена отхвърля професията си. Именно нейното преобръщане става причината за предателството на ученика: Той не очакваше такава изненада – това не бе първата злоба, кипнала в душата му срещу Него. Защо му са всички тия жени, когато той дори не се докосваше до тях (Стоянов 1929б: 281). Афектиран, Юда предлага услугите си на Синедриона, като по този начин предава не само възгледите си, но и подпомага делото на враговете си. Изневерява на себе си, поробен от телесните си страсти. Така разказът на Стоянов сякаш формулира предупреждение. Авторът разкрива как героят е като че ли надхитрен от собствената си природа. Той се оказва лъжеученик, но не понеже предава каузата на Исус, а понеже никога не е бил достатъчно привързан към нея, независимо дали я е разбирал правилно или не. Въпросът за авторовото разбиране за Исусовото учение е толкова важен, колкото и спорен, защото фигурата на учителя (а дори и името му) не се появява в разказа. За Мария Магдалина той е Господ и Спасител в смисъла на християнската религия, така че преобръщането ѝ се оказва истинско[21]. Такъв извод изглежда основателен, въпреки че в контекста на лайтмотива на целия сборник, женската променливост получава отрицателна оценка. От другата страна, имайки предвид изявените в текста обществени проблеми, а също така и мирогледа на самия автор, може да се приеме и гледната точка на Юда. В такъв случай Учителят е земен избавител, носител на социалистическата истина, но предаден от недостойния последовател. Разказът на Стоянов препраща към секуларизиран вариант на християнската сотириология, т.е. есхатологичния момент се ситуира в иманенцията. Свидетелства за описаното от Чарлс Тейлър изместване на моралните извори, т.е. интернализирането им в рамките на социалния порядък[22]. Също така и концепцията за човека се променя съществено, защото вече не всички потенциално са предназначени за спасение, а само избраните. Лявата мисъл се основава върху дуалистичната и детерминистична визия на света и заради това типологически е близка на гностическата, но разликата се изразява в отношението към идеята за „Бог“. Липса на другото – т.е. духовно – измерение, прави реакцията „тук и сега“ просто необходима. Радикалността се изразява в това, че единственият съществуващ свят – т.е. материалният – е винаги черно-бял и именно той е предмет на усилията за промяна. Представените два текста в езика на библейския разказ формулират диагнозата на кризата, (скрито или не) дефинирайки злото (т.е. причината за страданието), а вследствие на това предлагат някакъв отговор на въпроса за по-добрия живот. Тези предложения, по естеството си сотириологични, актуализират есхатологичната перспектива. Ключовите проблеми на месията и спасението се изразяват в различно интерпретирани идеи за Царството Божие и Богочовечеството. Предметът на търсенето се оказва фигурата на Спасител, но не само като освободител, но и образец за поведение. По отношение на идеала разликата между (юдео)християнската мисъл (т.е. първообраза) от една страна и езотеричната и социалистичната мисъл от друга (т.е. вторични употреби), се изразява в ролята на човека при осъществяването му. И така, и в двата текста зад художествена трактовка се крият понятийните рамки, противоречащи на библейското послание. Разбира се, възникването им е свързано с различен исторически контекст, а дори и с различна художествена нагласа. И двете обаче до голяма степен маркират своеобразни преходни периоди по отношение на библейската парафраза в българската култура. От една страна, репрезентират различни (философско-естетически) практики на употребата на канона, но от другата – стават свидетелство за модерното – по същество – противоречиво възприемане на Библията. Препращайки към нейния сюжет, крият чуждото за нея послание. Пълният ми анализ на модернистичните парафрази за Юда (включващ освен това творбите на Николай Райнов, Иван Грозев, Петко Тодоров, но и на по-малко известните Христо Казанджиев и Борис Борозанов, а дори съвсем непознатите Пенчо Радков и Йордан Попилиев)[23], показва, че те спазват като цяло каноничния сюжет, но препращането към православната традиция като ясен културен код се осъществява не само с цел одобряване, или дори защита на Ортодоксията (или поне православната ценностна система), но също така с цел да се представят идеи, които дълбоко противоречат на аксиологичния хоризонт на актуализирания извор. По този начин те се оказват свидетелство за отчуждаване от християнката традиция, което в България се явява част от процеса на модернизацията и секуларизацията, ускорената (и повърхностна) адаптация на образците, дадени от зпадната култура. Парафразите свидетелстват не само за адаптирането на библейския разказ към хетерономния порядък, но и за навлизането в новооформящата се българска модерна култура на атеистичен и гностически начин за схващане на света (репрезентирани съответно от лявата и окултната мисъл). Своеобразен показател за идейния им заряд е именно фигурата на евангелския предател[24]. Навсякъде Юда се води от libido sentiendi, жажда за живот – по-добър, по-лесен, по-приятен, като иска да го постигне чрез подобряване на битовите си условия или задоволяване на сексуалните си нужди. Освобождението е възможно само след като намери вътрешния бог в себе си (по езотеричния образец) или земния избавител в другия (по социалистическия образец), а идеалът винаги се въплъщава от фигурата на Исус. По този начин анализираните текстове показват характерното за модерните времена преобръщане на посоките на духовните търсения. Всичко това, от една страна, потвърждава, както забелязват организаторите на тази конференция в описанието си за проекта „Дигитализация и концептуализация на литературното наследство на българския модернизъм“, че модернизмът действително е „индикатор, а в някои случаи и емблема, за ключови социални процеси – и тогава, и впоследствие“[25]. От друга страна обаче, разкрива и изключителен потенциал именно на библейските парафрази, които – схващани като свидетелство за модерното търсене на смисъла – стават ценен документ за един културовед или историк на идеите. Именно като двойно, критическо дистанциране спрямо традицията, те дават философско-идейните насоки за фундаменталните промени в културата, вследствие на което може да послужат като извор за българската история на идеите.
Цитирана литература Азманова-Рударска 2010: Азманова-Рударска, Елена. Иван Грозев. Скритата литература. // Неканоничната българска литература, Ч. 2. Благоевград, 2010. Бенямин 2000: Бенямин, Валтер. Върху понятието за история. Прев. М. Тодорова. // Бенямин, Валтер. Художествена мисъл и културно самосъзнание. София, 2000. Гадамер 1997: Гадамер, Ханс-Георг. Истина и метод. Основни черти на една философическа херменевтика. Прев. Д. Денков. Плевен, 1997. Георгиева 2005: Георгиева, Цветана. Евангелието в литературата на българския модернизъм. Велико Търново, 2005. Георгиева 2008: Георгиева, Цветана. Unio mystica и българският символизъм. Велико Търново, 2008. Джевиецка 2010: Джевиецка, Евелина.Инверсията като негация. Образът на Юда в романа на Николай Райнов „Между пустинята и живота“. // Научните трудове на Пловдивския университет, Т. 48, № 1, сб. Б, 2010. Джевйецка 2011 [sic]: Джевиецка, Евелина. Псевдоистини за Юда. Българските модернисти в търсене на психологическата мотивация на изневярaта. // Истина, мистификация, лъжа в славянските езици, литератури и култури. Сборник с доклади от Десетите национални славистични четения, посветени на 90-годишнината от рождението на проф. Светомир Иванчев. 22-24 април 2010. С., 2011. Джевиецка 2012: Джевиецка, Евелина. Предателството на Юда като фигура на паметта. Към мястото на християнската традиция в българската национална култура. // ...първа радост е за мене. Емоционалното съдържание на българската национална идентичност: исторически корени и съвременни измерения. С., 2012. Джевиецка 2013: Джевиецка, Евелина. Безсмъртието на Юда. Образът на предателя в българските парафрази на евангелския разказ от първата половина на ХХ век. // Събитие и безсмъртие. С., 2013 (под печат). Димитрова 2008: Димитрова, Нина. Дебати около българския гностицизъм – ХХ век. Велико Търново, 2008. Димитрова 2011: Димитрова, Нина. Невъзможните граници на постмодерната духовност. // NotaBene, 2011, № 21 (http://notabene-bg.org/read.php?id=226). Донева 2008: Донева, Велислава. Реконтекстуализирането на модерната българска драма по посока на библейския текст (наблюдения върху драмата „Иуда” на К. Мутафов). // Научни трудове на Русенския университет, 2008, № 47. Донева 2012: Донева, Велислава. Транстекстуалното обръщане на един художествен образ към библейския текст в драмата „Иуда” на Константин Мутафов. // Арнаудов сборник, № 6, Русе, 2010. Знахар 1929: Знахар, Й. Женски души. Разкази от Людмил Стоянов. // Вестник на жената, 1929, № 367. Илев 1914: Илев, Л. Иуда. Трагедия в 4 действия – 7 картини от К. Мутафов. // Демократически преглед, 1914, № 8-9. Ликова 1965: Ликова, Розалия. Прозаичното творчество на Людмил Стоянов. // Ликова Розалия. Българската белетристика между двете войни (1918-1944). С., 1965. Ликова 1995: Ликова, Розалия.Людмил Стоянов. // Ликова, Розалия. Литературен живот между двете войни, Т. 2. С., 1995. Минков 1929: Минков, Цветан. Женски души. // Глобус, 1929, № 35. Митов 1929: Митов, Д. Женски души. // Литературен глас, 1929, № 38. Митов 1939: Митов, Д. Б. Прости души. // Литературен глас, 1939, № 435. Мутафов A: Мутафов, Константин. „Иуда. Трагедия в пет действия” (машинопис запазен в библиотеката на Народния театър в София, инвентарен номер: 1481). Мутафов Б: Мутафов, Константин. „Иуда. Трагедия в четири действия” (машинописът от библиотеката на Института по литература към Българска академия на науките, инвентарен номер: II 3651). Нурижан 1940:Нурижан Жан.Константин Мутафов. // Нурижан Жан. Стожери на българската литература, Т. 2. С., 1940. Предателството 1953: С. И. Предателството на Иуда Искариотски. // Духовна култура, 1953, № 3. Радев 1999: Радев, Иван. Библията и българската литература. XIX-XX век. Справочник интерпретации. Велико Търново, 1999. Стефанов 2008: Стефанов, Павел. Ялдаваот. История и учение на гностическата религия. С., 2008. Стойчева 2007: Стойчева, Светлана. Окултният символизъм на Николай Райнов. // Литературен вестник, 2007, № 22. Стоянов 1929а: Стоянов, Людмил. Юда. // Утро, № 5838, 4 февр. 1929. Стоянов 1929б: Стоянов, Людмил. Юда. // Стоянов, Людмил. Женски души. С., 1929. Сугарев 2007: Сугарев, Едвин. Николай Райнов – боготърсачът богоборец. С., 2007. Тейлър 2003: Тейлър, Чарлз. Изворите на Аза. Формирането на модерната идентичност. Прев. Т. Mинева. С., 2003. Adamczyk 2002: Adamczyk, Mаria. Apokryf. // Słownik literatury staropolskiej. Red. T. Michałowska, Wrocław, 2002, s. 46–55. Arendt 2002: Arendt, Hannah. Myślenie. Przeł. H. Buczyńska-Garewicz. Warszawa, 2002. Balbus 1996: Balbus, Stanisław. Między stylami. Kraków, 1996. Berger 1990: Berger, Peter. Modernizacja jako uniwersalizacja herezji. // Religia a życie codzienne, cz. 1. Red. H. Grzymała-Moszczyńska. Kraków, 1990. Bielik-Robson 2000: Bielik-Robson, Agata. Czy duchowość ponowoczesna jest możliwa? // Bielik-Robson, Agata. Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości. Kraków, 2000. Bielik-Robson 2008: Bielik-Robson, Agata. „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności. Kraków, 2008. Drzewiecka 2012: Drzewiecka, Ewelina. „Любовта е върховна омраза”. Transformacje pojęć chrześcijańskich w powieści Nikołaja Rajnowa „Mежду пустинята и живота”. // Chrześcijański Wschód i Zachód. Formy dialogu, wzory kultury, kody pamięci. Red. I. Lis-Wielgosz, W. Jóźwiak. Poznań, 2012. Drzewiecka 2014: Drzewiecka, Ewelina. (Post)modern Apocrypha as an Epiphany of Sense (on the Bulgarian biblical paraphrases). // Studia Ceranea, 2014 (под печат). Głowiński 1998: Głowiński, Michał. Świadectwa i style odbioru. // Głowiński, Michał. Dzieło wobec odbiorcy. Szkice z komunikacji literackiej. Kraków, 1998, s. 144-147. Hutcheon 2007: Hutcheon, Linda. Teoria parodii. Lekcja sztuki XX wieku. Przeł. A. Wojtanowska, W. Wojtowicz. Wrocław, 2007. Jonas 1994: Jonas, Hans. Religia gnozy. Przeł. M. Klimowicz. Kraków, 1994. Krzyżaniak 2004: Krzyżaniak, Barbara. Biblia i antropologia. Spotkania niedokończone. Poznań, 2004. Michalski 2003: Michalski, Michał. Dyskurs, apokryf, parabola. Strategie filozofowania w prozie współczesnej. Gdańsk, 2003. Nycz 2000:Nycz, Ryszard. Intertekstualność i jej zakresy: teksty, gatunki, światy. // Nycz, Ryszard. Tekstowy świat. Kraków, 2000. Ricoeur 1985: Ricoeur, Paul. Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Przeł. E. Bieńkowska i in., Warszawa, 1985. Szajnert 2000: Szajnert, Danuta. Mutacje apokryfu. // Genologia dzisiaj. Warszawa, 2000. Zowczak 2003: Zowczak, Magdalena. Apokryf jako próba wiary. // Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze. Ożarów, 2003. [1] Tрябва да се отбележи обаче, че в научната литература има вече изследвания посветени на темата. Вж. (Георгиева 2005) или отделни статии на Димитър Ефендулов и Иван Радев, особено (Радев 1999). [2] В днешната хуманитаристика понятието „апокриф” се употребява доста често. Макар че е многократно дефинирано, то остава неточно и многозначително, по-скоро то е библеистично-литературоведска категория, отколкото определен жанр. Вж. (Zowczak 2003), (Krzyżaniak 2004). Повече за апокрифа като литературна категория вж. (Adamczyk 2002), (Szajnert 2000). В прилагания тук смисъл обаче понятието „модерен апокриф“ има по-скоро херменевтичен, отколкото литературоведски заряд и обозначава (в случая: литературно) свидетелство за търсене на смисъла. За терминологичното ми ревизиране на понятието „апокриф“ вж. (Drzewiecka 2014). [3] Постсекуларната теория се изразява напоследък в много различни научни течения, но общият им интерес представлява съдбата на религията (и религиозността) в условията на (пост)модерния свят. Принципно тя се отнася към западния (следпросвещенския) образец на културата, но изглежда, че може да се приложи и в изследванията върху други („не-западни“) културни модели, като се има предвид отношението между религиозното и секуларното в процеса на модернизацията (окцидентализацията). За постсекуларната ситуация вж. напр. (Димитрова 2011). [4] Трябва да се подчертае обаче, че прилагането на концепцията на Балбус има евристичен смисъл. Тя не се прилага последователно, т.е. в статията не се повдигат въпроси за по-подробни терминологични предложения на Балбус. [5] Макар че според Балбус стилизацията нито полемизира, нито отрича образеца си, а само реализира и модифицира семиотични импулси (Balbus 1996: 66), то от гледната точна на историята на идеите може да се твърди, че винаги се получава взимане на определена позиция спрямо извора. [6] Типична за стилизацията промяна на функциите на първоначалната форма при модерния апокриф се осъществява не само в плана ортодоксия-хетеродоксия, но и в парадигмата религиозно-художествено. По този начин той актуализира всъщност две двойни хетерогенни и несъгласими със себе си контекстуални системи, а долавянето на смисъла се установява вследствие на техния сблъсък. [7] Това означава идентифицирането на фикцията като параболична или миметическа. Вж. (Głowiński 1998: 212-216). [8] Този аспект на интертекстуалността подчертава Ришард Нич. Вж. (Nycz 2000: 79-109). [9] Срв. (Michalski 2003: 27-35). [10] В крайна сметка той е не само многозначителен, но и автоироничен. Вж. (Michalski 2003: 161-174). [11] За неизбежните за човешкото съществуване понятийни (идейни) рамки и създаването на смисловия хоризонт вж. (Тейлър 2003: 11-112). [12] Вж. (Димитрова 2008), (Стойчева 2007), (Сугарев 2007), (Георгиева 2008), (Азманова-Рударска 2010). Срв. (Джевиецка 2010), (Drzewiecka 2012). [13] Вж. (Нурижан 1940: 68). Срв. (Митов 1939: 3). За пиесата Юда като за илюстрацията на творчеството на Мутафов пише Матьо Македонски в „Русенска поща“ (бр. 4092, 3.02.1934). Вж. (Донева 2008: 98). [14] Критиката на този похват вж. (Илев 1914: 785-788). [15] В контекста на модернистичния психологизъм за пиесата вж. също (Джевйецка 2011, 462–469). [16] И двата варианта се реконструират въз основата на машинописа запазен в библиотеката на Народния театър в София. Вж. (Мутафов А). Няма сведения за годината. [17] Крайният вариант представлява машинописът – при това с авторския автограф от 1915 г. (посветен на самия цар Фердинанд) – съхраняван в библиотеката на Института по литература на Българска академия на науките. Вж. (Мутафов Б). [18] Именно в контекста на чувството за ревност като популярен мотив за предателството за пиесата пише и авторът на статията, публикувана през 1953 г. в „Духовна култура”. Той признава, че ревността не дава положително обяснение, но също така и подчертава, че колкото Мутафов се старае за предпази образа на Исус от еротичното, в крайна сметка посланието му е неправославно. Вж. (Предателството1953: 17). [19] Според гностическата антропология хората се делят на три категории: духовни или пневматици (спасени), телесни или хилици (или соматици, т.е. погубени) и душевни или психици (все още неопределени). Вж. Jonas 1994. За гностицизма на българския език, а особено за трите вида хора вж. Стефанов 2008: 267-268. Вж. също: Димитрова 2008. [20] Единственият ми известен анализ на разказа вж. (Георгиева 2005: 214-215). Срв. (Джевиецка 2013). [21] Възклицанието ѝ О богове на моята земя, какво би било, ако не беше Той! (Стоянов 1929б: 281) потвърждава обаче, че в плана на идеите пиесата е еклектична и може да се говори само за влияния. [22] За процеса на интернализирането на моралните извори като елемент на създаването на модерния аз третира всъщност цялата горе спомената книга на Тейлър. Вж. напр. (Тейлър 2003: 836). [23] Той може да се намери в докторската ми дисертация Herezja Judasza. Kreacje zdrajcy w bułgarskich parafrazach biblijnych (XX wiek i początek XXI wieku), защитена през 2013 г. във Варшавския университет. [24] Тук трябва да се отбележи обаче, че фигурата на Юда като предател и най-големия виновник се среща и в българския национален дискурс, т.е. в исторически сюжети, засягащи най-важните поражения (и не само във връзка с фигурата на Васил Левски). Повече вж. (Джевиецка 2012). [25] Цитирам описанието на проекта на сайта: www.bgmodernizm.com. | Статии
|