Елена Азманова, „Иван Грозев. Скритата литература“

Иван Грозев е творец, малко познат на широката публика, недостъпен за масовия читател, неподвластен на обичайните интерпретации и на популярното. Надраснало злободневния характер още в своето начало, творчеството му се причислява към специфична елитарна литература – тази на религиозно-мистичния символизъм.

В случая на Иван Грозев „канонично” означава ежедневно, трафаретно, конвенционално. Творчеството му категорично отказва да бъде прочетено по характерния за началото на ХХ в. начин – през призмата на патриотични настроения, исторически поуки и съвременни сатирични разочарования. То извиква, настоява за предварителна подготовка, за определен, по-скоро солиден набор от познания – за символизма, за теософията, за масонството. В този смисъл то също е конвенционално. Но тези познания са били по-широко достъпни през първата четвърт на ХХ в., за което говори големият брой списания и вестници по въпросите на мистичното изобщо. Тази литература обаче се оказва скрита за днешния читател, и то не само поради своя характер. Теософската, масонската, религиозната литература са елитарни, обслужват само тесен кръг от хора, на които това знание е достъпно.

Стратегията на настоящата статия е да разкрие живота и творчеството на този самобитен творец по хронологичната линия на времето – година по година, очертавайки спецификата на оформяне на обществените му възгледи и породените от това творби.

Кой е Иван Грозев?

Общественик, теософ, масон; дълбоко религиозна и мистична личност, която следва до края на живота своите идеали. Роден на 23 юни 1872 г. в с. Червена вода, Русенско[1]. Гимназиално образование получава в Русе. Завършва СУ „Св. Климент Охридски” през 1894 г. – според едни сведения славянска филология, според други – история на философията. До смъртта си работи като гимназиален учител в София, като на два пъти е уволняван. Той дава първи литературни насърчения на Й. Йовков, Ст. Л. Костов и др. Близък съидейник на П. К. Яворов, Т. Траянов, Софроний Ников и Н. Райнов.

Кога точно става член на Теософското общество, е трудно да се каже. В теософските издания негови творби се отпечатват понякога без подпис. Факт е, че той участва активно в теософския живот от началото на ХХ в. А през 1928 г. във в. „Знаме” публикува писмо от Холандия, наречено „Лагерът на Звездата”, което е свързано с конгрес на Ордена на Звездата. Сред 2500-те посетители на това теософско събитие присъства и Кришнамурти, с когото най-вероятно Ив. Грозев се среща лично.

През 1918 г. Грозев е привлечен към масонската ложа „Зора” № 1, основана в София на 27 ноември 1917 г.[2] Неин първомайстор е П. Мидилиев, по-късно го замества Д. Точков, масон 18-а степен.

В литературната си дейност Грозев е последователен символист-мистик. Сътрудничи на списания като „Българска сбирка” (1896-1912), „Съвременна илюстрация” (1910-1915), „Хиперион” (1922-1925), „Български преглед”, „Родно изкуство”, „Театър и опера”, на вестниците „Знаме”, „Вестник на жената” и др. Той е и един от редакторите на теософски издания, като списанията „Теософия” (1912-1925) и „Всемирна летопис” (1919-1927). С единични публикации участва в „Демократически преглед”, „Семейно списание”, „Златоструй”, „Листопад”, вестниците „Напред”, „Заря”, „Духовна пробуда”, „Витлеемска звезда”, „Мир”, „Слънце” и др. Негови творби са поместени в различни литературни сборници и антологии – „Лъчите на поезията” (1901), „Към свободата” (1902), „Българска звезда” (1905), „Жътва” (1919), „Юбилеен сборник Иван Вазов” (1920), „Антология Млада България” (1922), „Одрин. Литературен сборник” (1923), както и в единични листове, посветени на Хр. Ботев (1935), св.св. Кирил и Методий (1937), К. Христов (1938).

От огромната му литературна продукция сравнително малко творби се радват на самостоятелни издания – „Змей. Планинска легенда” (1902) и драмите „Наши хора. Драма в четири действия” (1903) и „Съдний ден. Мирова драма в седем картини” (1945). Част от стихотворенията му са публикувани в сборника „Видения и съзерцания” (1919). От многобройните статии и студии като самостоятелно книжно тяло излиза само „България, духовно огнище за Европа през средните векове” (1926). Едва през 1942 г. излиза първи том от „Съчинения” на Иван Грозев, където са публикувани „Златната чаша. Трагедия в пет действия”, „Семела. Драматическа поема”, „Йов. Библейска драма в три действия” и студията „Обяснителни бележки върху богомилството”. На последната страница на този единствен том е обявено съдържанието и на останалите, нереализирани томове, по което съдим за наличието на творби, останали непубликувани както самостойно, така и в периодичния печат. Неизвестни за читателя и до днес остават „Сура ламя. Драматическа приказка”, „Зевс и Тифон”, „Дионисий и Ариадна – мистерия”. От замислената трилогия за седми том из периодичния печат се намират разпръснати части само на „Боян Магьосникът”, докато „Цар Самуил” и „Великата война” също остават в списъка на скритата литература. Том четвърти е замислен като сборник с многобройните есета на Грозев. А том седми носи интригуващото заглавие „Развеяни листа из Книгата на Живота”.

Превежда от френски и руски език автори като Байрон, Жуковски, Шели, Лермонтов, Надсон, Шамисо. Освен класици, в обсега на преводната му дейност попадат и творби, свързани с темата за мистичното – „Бхагават гита”, съчинения на Елена Блаватска, Ани Безант, Мейбъл Колинс.

Разностранните му на пръв поглед интереси придобиват все по-ясна и отчетлива посока – теософията и масонството. Теософията захранва почти цялото му творчество. Дори масонството бива пречупено през това възприятие на живота и света.

Това е особен вид конструкт, характерен не само за българския, но за целия европейски символизъм. Много от символистите, чиито творби се превеждат по това време в Българя, са повлияни от мистицизма: френските поети Ш. Бодлер и П. Верлен, в Русия Вл. Соловьов, К. Балмонт, В. Брюсов и В. Иванов, в Полша Ст. Пшибишевски, Ю. Словацки и З. Красински, от скандинавските страни А. Стриндберг. В сп. „Хиперион”, чийто сътрудник е и Грозев, се появяват статии като „Френският символизъм” (1924) на Ем. Попдимитров, „Август Стриндберг” на К. Стефанов (1924). Особено силни в това отношение са текстовете на Н. Райнов „Мистицизъм и безверие” (1923), „Науката” против философията” и „Ремкеанство и теософия”. В този контекст може да се посочи и статията на Ив. Грозев „Шарл Бодлер” (1923), която обаче не предлага разгръщане на мистичното, а по-скоро един класически поглед към творчеството на френския символист. Идеите на мистицизма Грозев излага най-последователно в статията си „Обяснителни бележки върху богомилството”.

Ранните му стихотворения обаче са в духа на 90-те години на ХIХ в. Те са двайсетина на брой, писани са от 1896 до 1906 г. и имат за основни теми родината, природата, социалната справедливост. Едно от тях попада в „Лъчите на поезията” от 1901 г.[3], а три други намират място в „Към свободата” от 1902 г.[4].И двата сборника са издания на Г. Бакалов, представител на лявата литературна мисъл в България по това време.

Първите творби на Грозев са патриотични стихотворения в духа на следосвобожденската епоха. Те не влизат в самостойни издания, а остават разпръснати из периодичния печат или сборници със смесено съдържание. Такива са: „Песен на свободата”[5], „Пред България”[6], „Не гледай, че трепери ти сърцето…”[7], „Желание”[8], „Нощ в Рилския манастир”[9], „Арамия (македонска песен)”[10], „Народна песен”[11], „Силата на човека”[12], „Трънен венец”[13], „На майка ми”[14].

Първата му поетическа публикация е през1896 г. на страниците на „Българска сбирка” и е озаглавена „Песен на свободата”. Тя е силно повлияна от Вазовата патетика и носи характерната образност за поезията ни след Освобождението. Написано в одаически стил, стихотворението възхвалява идеята за свободата и нейното проявление. Срещат се характерните противопоставяния от романтичната стилистика като светлина – мрак, тишина – гръм, сън – буря.

Стихотворението „Пред България” също използва Вазовата стилистика, като пресъздава един малко по-голям период от съществуването на българска държавност. Творбата се състои от 19 строфи, които са композирани от петстишия с кръстосана и съседна рима. „Съдбината” на „злочестата родина” се разглежда през призмата на историческото миналото, политическото настояще и утопичното бъдеще. Още в началото на стихотворението е заложено на изключителността: „Ти нямаш история кат всички народи”, защото българите са избран народ, който иде да възвести и да свидетелства за истинността на Бога: „теб води... сам Бог и избрисва Той твоите сълзи”[15]. В петата строфа е въведено политическото настояще, продължаващо изпитанията от миналото – враждебното отношение на „съседа”. А в шестата строфа образът на поробителя е видян в традиционната за времето образност – змията: „ехидна – усойница зла”. Следосвобожденската ситуация на разкъсване на територията на България пък е наречена „гроб чер”[16]. За диференцирането на образа е въведено разширено определение: „Ония, които пред кървава, бледна / Армения жална останаха с ледна / душа.”[17] На фона на този тиранин, който вече няма определена народностна или верска принадлежност, е изобразен единственият бранител на българите – Бог, и единственият техен земен защитник – Русия. Но подкрепата не е случайна, тя има своите основания в онази особена, нетрадиционна история: „Ти някога, майко, роди Богомила”[18], като на образа е придадено и романтично очарование на бунтовник, „кой сам на лъжата строши челюстта”, препращащо към възрожденската патетика и действия на строшаване, избухване, нахлуване и други, като извършените процеси дават резултат за цялата мирова общност: „Разклати из корен основата гнила на целий свет”.

Както уточнихме още в началото, стихотворението не се отличава от характерната за това време тематика, образност и идейно внушение. Но още тук се забелязват характерни за Иван Грозев образи, които ще продължат да бъдат активни в по-нататъшното му творчество, и то с по-голям интензитет. Това са образите на змията, змея и Бога-спасител и подкрепител. Първият нахлува от народнопесенната традиция, което разкрива и стихотворението „На майка ми”: „или за змейове прочути / разказваше ми ти тогаз”. Вторият – Божият образ – е плод на религиозно-философските възгледи на поета, който ще бъде разгърнат на по-късен етап чрез мистичните символики.

Образът на Бога присъства и в друго стихотворение от този период – „Желание”. Лирическият герой търси средство, с което да противостои на световните злини – „грозната съдба”, „долни гадове”, „подлостта”, „злини”, „сатаната”, „лъжата”, зад които се съзира един образ – „тиранията”. Сила вижда във възможността да притежава способностите на Бога: „Така желал бих силен аз да съм – кат Бога”, както и неговото оръжие – „гръм от небесата”. Идеята за борбата със злините присъства и в друго Грозево стихотворение от този сборник – „Не гледай, че трепери ти сърцето...”. В него се призовава страдащият да се изправи срещу неправдите: „През огън, през премежди и през бури / върви към свойта дивна цел”. А тя е отново изобразена чрез знаците на светлината: „И в слънцето – там в светлите лазури – / се взирай кат орел!”.

„Трънен венец”, „Силата на човека” и „Арамия” разкриват няколко социални аспекта – страданието, откриването на смисъла на живота, смъртта на харамията. Докато „Трънен венец” и „Арамия” са по-експлицитни по отношение на страданието, то „Силата на човека” акцентира на възмогването на човека и неговото устояване на трудностите. „Трънен венец” не ориентира страданието в някакъв ясен контекст, а само разкрива неизбежността му чрез метафоричната картина на разпадането на венеца от рози до трънен венец и създава алюзията за повторение на страданието на Исус Христос. „Арамия” представя в баладичен план разговора между тъжното либе и мъртвия вече бунтовник, като страданието се носи от образа на либето, което се чувства потиснато от домогванията на „мръсен турчин”. „Силата на човека” звучи по-оптимистично – наред с тревогите, на човека „дадена е на земята / утеха”. Че това не е пасивна ситуация, а активно действие от страна на човека, се доказва от градацията на глаголите – „да въплотява”, „живот да дава”, „да движи”, „да повелява”, „кърши”, „отбива”, „гради”. Акцентът в тези постъпателни въздействия пада върху градежа – в шестия, предпоследен куплет, глаголът е повторен два пъти, а след това е въведен и „напредъка – великий храм”. Тези образи най-вероятно се пораждат от ориентацията на Грозев към теософията и масонството. От 1906 г. започват стиховете на тези теми.

Друга, по-малка група, са стиховете, посветени на природата – „Нощен блян”[19], „Талаз и скала”[20], „Вълни и скали”[21]. И трите творби третират проблема за несподелената любов. Но докато „Нощен блян” предлага на читателя възможността да прозре страданието на влюбения пряко изказано, то „Талаз и скала” и „Вълни и скали” представят трактовка в обикнатата от П. П. Славейков форма на олицетворение. Двете стихотворения звучат като вариации – недостъпната и горда скала и нежната, влюбена вълна, която се опитва да достигне сърцето ѝ. Образът на скалата въплъщава женския равнодушен субект, а влюбената вълна разкрива съкровеното чувство на мъжа.

През 1900 г. сп. „Българска сбирка” започва публикуването на части от „Боян Магьосникът. Драматическа легенда”– първото по-значимо произведение на Ив. Грозев и като внушение, и като тематика. Образът на Боян Магьосника носи усещането за нетрадиционност и неформалност. Той въплъщава идеала, свързан с преодоляването на трудностите, изразяването на извънмерни човешки качества в името на обикновения страдащ и бунтарството по отношение на всяко зло, независимо от неговия произход – земен или небесен. Всевластието на този образ внушава убедеността, че справедливостта и истината ще възтържествуват. Ето защо именно Боян Магьосникът се превръща в емблематичен за теософи, масони и други религиозно-мистични мислители. В творбата на Грозев той е преплетен с още един емблематичен образ – този на поп Богомил. Богомилството изобщо вълнува в много по-широк аспект българската културна общност като изразител на естествено народно вълнение, като противопоставяне на неправдите, като пръв опит за установяване на нов световен ред. Докато образът на поп Богомил изразява инакомислието, желанието за социална справедливост, то образът на Боян Магьосника търси измеренията на тайното знание, конструира общност на посветените.

Творбата на Иван Грозев продължава да излиза през 1901 и 1906 г. в няколко последователни броя на сп. „Българска сбирка” (1901, кн. 2; 1906, кн. 3, 4) и е посветена на Стоян Михайловски. Баладата на Михайловски „Боян Магесникът“ е публикувана за първи път в кн. 10 на „Периодическо списание” от 1884. Трагедията на К. Христов „Боян Магьосникът” е публикувана през 1907 г. в сп. „Преглед”[22]. Така се създава своеобразен мегатекст за скритото, непознатото в образа на Боян, един от синовете на цар Симеон. Художествените превъплъщения надхвърлят неимоверно дори легендите, защото творбите на българската литература тогава са все още силно утилитарни, създавани, за да възпитават, да подтикват, да динамизират процесите в българското общество. Други произведения на тази тема пишат Л. Стоянов – поемата „Боян Магьосникът” (1929), Цв. Минков – „Боян Магьосникът. Романсиран очерк” (1930). Образът на Боян Магьосника, както и идеите на богомилството, се оказват решаващи за усвояването на теософските концепции и изобретяването на теорията, че българите са с революционен принос в историята на Европа още от Х в.

Следващото произведение на Грозев е „Змей. Планинска легенда”[23]. Първоначално, както и всяка друга творба на Грозев, тази легенда е публикувана на страниците на периодичния печат[24], а едва след това е издадена самостойно. Тя е своеобразен принос към фолклорната образност в творчеството на писателя и полага основите на особено продуктивен образ – на змея като символ на злото, което трябва да бъде преодоляно и овладяно, победено. Ако Боян Магьосникът е емблематичен образ за творчеството на Грозев, то змеят е един от най-устойчивите. По-късно той се среща в един или друг вариант в редица творби, повлияни от мистичните идеи на поета. В „Златната чаша” византийският император е уподобен на змей. В „Семела” предсказанието за Кадмос е, че ще се превърне в дракон: „Убих аз огнесъскащий Дракон / и днес пожари във душите сея, / че той надъха ме със огнено дихание / и плам неугасим в сърцето ми запали.”[25] В „Йов” Сатаната призовава змията като съюзник в разрушаването на земния временен ред: „Размърдай се, моя стара посестримо, ти огнена змийо, що спиш в подземни пещери.”[26]

За разлика от другите творби, в които по императивен начин змеят символизира или е образ на злото, в „Змей. Планинска легенда“ той е твърде активен: мисли, чувства, разкрива се, действа. Първото му проявление е на неуловим. Второто – на вълшебник, който шепне любовни думи. Определен е като „дух-змей”, „тъмний змей”, „страшний змей”. Означено е неговото пространство – броди на „пустий връх на Мусала”[27], както и времето му – „син на нощта”. Подвластни са му вихрите, тъмнината, злото, пламъците, вятърът. Но наред с това се разбира, че и подтиква „роба” към бунт „срещу тирана”. Той се влюбва, слиза при хората и при Милена. Дори притежава някакви черти – „гори / като светкавица лицето”, „лъскави очи”, „поглед, пълен с страст”, но Милена разпознава, че той принадлежи на друг свят: „ти не приличаш на човек / и от човек си по-нещастен”. Сам себе си определя като „нещастник”. Змеят е представен като спасител на света и борец за справедливост, но в същото време сам поглъщащ човешки живот. Това му помага да осъзнае, че възстановяването на правдата води до разбиване на нравствените устои, което е пряка изява на властови размествания. Промяната в нравственото поведение с промяна на статуса „власт” визира някои явления от следосвобожденската действителност. Макар че е натоварен с характерните белези на фолклорния образ, включително и с противопоставянето змей – хала, образът на това свръхестествено същество носи и конкретна специфика – спасението чрез силата на любовта. Докато драмата на П. Ю. Тодоров „Змейова сватба” разгръща идеята за отшелническия живот и саможертва в името на любовта, в драмата на Грозев змеят преобразява живота около себе си. Финалът на творбата е подчертано мистичен – описаната пещера съвпада с виденията на теософите. Тя е „светла”, има звезди – знаци за присъствие на светлината като необходима предпоставка за извършване на преображението на героите. Сводът на пещерата и небесният купол са символи на градежа, сградата, където героят извършва своя преход от един свят в друг, асоциирайки се с творец, създател и деятел.

Тази „планинска легенда” съдържа още една препратка към поезията на Грозев – като мото е поставено стихотворението „На майка ми”. И още тук разбираме нещо много важно за творческия процес у Грозев: неговото творчество възниква под въздействието на осмислени образи, търсени са техните проявления, проучвана е тяхната история и са им зададени такива стойности, които да бъдат активни за времето. Защото откриваме стихотворението „На майка ми” в печатан вариант в сборника „Българска звезда”[28] през 1905 г., докато самостойното издание на „Змей” е от 1902 г. Ясно е, че творбата, посветена на майката, е възникнала много по-рано. Липсва и почти каквато и да е редакция. Единственото изключение е във втората строфа, където във варианта от 1902 г. (мотото към „Змей”) в стиховете „И никой пак от вас не зърна / на свойто детство светлий рай / изгубен” миналото е наречено „детство”, докато в публикацията от 1905 г. то е „младост”. Това не би имало каквото и да е значение, ако не възприемахме годините от началото на ХХ в. като значещи за оформянето на мистичните възприятия на поета. Положени вече в една мистична образност, думите „детство” и „младост” са близки, но не еднозначни. Детството се свързва с времето на израстването и възпитанието, а младостта е времето на прилагане на придобитото като знание от детството. Във фолклорен аспект границата между детството и младостта е 12 години – времето на инициация и преход от една социална група в друга. В теософски смисъл детството е началото на жизнения път, когато душата се нуждае от укрепване, докато младостта е моментът на преминалото вече посвещаване в духовните обреди. Душата вече не е самотна и търсеща, а приласкана и просветлена. Детството е съотносимо с ученичеството като период от земния живот, а младостта съответства на учителството. Тоест, духовно израстване.

Следващата творба – драмата „Наши хора” (1903) – е изцяло върху сюжет от живота в съвременна България. Тя пренася проблема за доброто и злото във времето, експонира го от миналото и легендарното („Боян Магьосникът”, „Змей”) в настоящето и реалното. Съвместявайки такива диаметрално противоположни течения като социализма и религията, тези разсъждения са показател за избистрянето на обществените идеи на Грозев в посока към религиозното. Това е въплътено в образа на Мирев, млад социалист, но в същото време твърдо вярващ в християнските принципи. Той е и авторов резоньор. През цялото време поведението му е балансирано, внушава един последователен и идеалистичен поглед към света.

Образът на Божанов е един от основните в драмата. Той е въведен още в началото и остава активен до края на творбата. Неговите проявления са с най-голяма амплитуда – от социално недоволство до използване на общественото влияние за лични облаги. Тази динамика в образа му разкрива разнопосочното движение на идеите в началото на века, безскрупулното разместване на ценности за сметка на личностния комфорт. В края на творбата Божанов обаче е подложен на нова трансформация, в резултат на която настъпва неговото нравствено осъзнаване. Това не би могло да стане ясно на възприемателя, ако липсваше монологът на героя.

В пролога са представени няколко образа, но в един обединен типаж – на студента, т.е. хора, които са в началото на жизнения си път и се подготвят за бъдещата си дейност, но в момента са обхванати от идеалистични хрумвания. Всички те имат стремеж да се реализират. Така в началото на драмата са заложени няколко съдби, а четирите действия разкриват тяхната перспективност. Тези герои са представители на различни обществени типове – социалиста, кариериста, умерения, моралиста, патриота, безскрупулния политикант – все образи, характерни за началото на ХХ в. Измежду всички тях са втъкани и обществени и религиозни доктрини – социализмът[29] като явление, отношението към науката, познанието[30], толстоизмът[31].

В следващите четири действия са въведени и други герои – Стефан Джамбазов и неговото семейство. То става жертва на безскрупулния политикант Никола Божанов, същият студент, който е изразявал в пролога на драмата социално недоволство. Като противостоящ образ е конституиран Мирев, студентът с първоначално социалистически убеждения, които прерастват в християнски добродетели. Той измерва света с религиозните ценности и се бори самоотвержено за тяхното утвърждаване. Третият образ от студентската общност, който се проявява по-нататък, е на Михайлов, умерен в своите разбирания като студент, патриот по душа. Неговата роля в действията на драмата е да свърже и съпостави образите на Божанов и Мирев и да разкрие тяхното несъвършенство. У първия това е гоненето на лична облага чрез сполучлив брак с Невянка, дъщерята на Стефан Джамбазов, кандидат за народен представител. Зад гърба си обаче Божанов има едно „съвременно” съжителство с учителка, която е убедил в социалистическите идеи и еманципацията на жената. Екатерина Зафирова, компрометирана от Никола Божанов, е принудена да отиде във Виена под убеждението, че там ще продължи образованието си. Тя ражда неговото дете и пристига в България, за да поеме Божанов отговорността си на неин съпруг, какъвто винаги е твърдял, че е. Първоначалната му реакция е негативна, но по-късно, когато разбира за разговора между Невянка и Екатерина Зафирова, за писмото на Мирев до Михайлов, Никола Божанов се отказва от всякакви по-нататъшни интриги и връща годежа с Невянка.

Драмата има своите достойнства с предоставената възможност да се погледне от различни ъгли на едно и също поведение – човешкото у Божанов. Случката с прелюбодеянието на единия от героите е само момент, епизод, който обаче се превръща в сюжетна основа, защото носи силни нравствени внушения за времето. Показани са както актуалните, но недобродетелни постъпки, така и високо моралните възприятия и че над всичко трябва да стои традиционният закон за добро и зло.

Литературната критика е твърде негативно настроена към това произведение на Грозев. Може би поводът се крие още в оценката на П. П. Славейков и д-р Кръстев, когато драмата бива предложена за обсъждане в Българското книжовно дружество. Те смятат, че тя стои „по-долу от всякаква критика”[32] и я отхвърлят като  бездарна. Следващата съкрушаваща рецензия е на Л. Коен и е поместена в „Летописи”. В нея „Наши хора” е наречена „фотографическа снимка из обществения наш живот, отколкото едно изящно произведение”[33]. Слабостите са както в драматургичното действие, така и в образната система, и в мотивацията за постъпките на героите. В. Стойков пък е на различно мнение. Той смята, че „Драмата се развива бързо” и че „г. Грозев ни е дал едно доста сполучено и хубаво произведение”[34]. Драмата „Наши хора“ е своеобразен преход на Грозев от социалната към мистичната тематика.

Всички тези творби, писани между 1895 и 1903 г., отразяват търсенията на Иван Грозев в посока на социалното. Наред с това те полагат основите на няколко устойчиви теми в неговото творчество – социалната несправедливост, надмогването на страданието, борбата с трудностите, Божията закрила. Те се носят от няколко сюжета – религиозни (за богомилството, за Боян Магьосника) и светски (политически борби, еманципация, социализъм). Всички те третират въпроси за борбата между доброто и злото, честността, справедливостта, достойнството. Тяхното решаване е положено във взаимодействието между Бога и човека.

В началото на ХХ в. в българската литература все по-силно и натрапчиво се промъква символизмът. Той дава живот на различни поетически визии за света на модерния човек. Едно от влиянията, чрез които се усвоява новото модернистично течение, е теософията. Като мистично движение, тя дава достъп до образи и символики, свързани с трансцедентното, тайното, недостъпното за човека. Теософските идеи предшестват и като концепция, и като публичност символизма на българска почва. Първите теософски списания започват да излизат в началото на ХХ в. Целенасочено и осъзнато те представят на българската публика новостите на мистичното. Така онова от преводните символистични творби, което е недостъпно за публиката, се оказва усвоено чрез механизмите на мистичното. То има по-дълъг живот в българската култура, отколкото се предполага, но за целите на настоящия текст ще бъдат привлечени само моменти от първото десетилетие на ХХ в.

Ето накратко списък на авторски и преводни творби на Иван Грозев:

1901 г. – „Боян Магьосникът”. Публикувана в „Българска сбирка”.

1902 г. – „Змей. Планинска легенда”.

1903 г. – „Наши хора. Драма”.

1910 г. – „Мъртъвци”.

1912 г. – Ел. Блаватска, „Гласът на безмълвието”, прев. Ив. Грозев.

1914 г. – „Златната чаша”. Публикувана в „Мир”.

1916 г. – Мейбъл Колинс, „Светлина върху пътя”, прев. Ив. Грозев.

1918 г. – „Бхагавад гита или Господнята песен”, прев. Ив. Грозев.

1919 – „Видения и съзерцания”. Единствена стихосбирка.

1919 – „Свръхчеловеците”, прев. С. Ников и Ив. Грозев.

1919 – „Езотерическо християнство”, прев. Ив. Грозев.

1922 – 1923 г. активно сътрудничи на сп. „Хиперион”. (Освен изброените по-долу текстове, в това списание Грозев публикува и „Заклинание към слънцето”, „Златната чаша”, както и редица статии.)

1923 г. – „Йов”. Публикувана в „Хиперион”.

1923 г. – „Семела”. Публикувана в „Хиперион”.

1924 г. – „Служебник. Утринна, благодарение, повечерие”, прев. С. Ников и Ив. Грозев.

1925 г. – Статията „Богомилството като мистично движение върху фона на историята”. Публикувана в „Хиперион”.

1926 г. – „България – духовно огнище за Европа през Средните векове”.

1929 г. – Цв. Минков, „Ужасите на бъдещата война”, предг. Ив. Грозев.

1940 г. – „Съдний ден”. Публикувана в „Родно изкуство”.

1942 г. – Първи том от „Съчинения”. Други томове така и не излизат.

1945 г. – „Съдний ден”, самостойно издание.

В периода 1909-1943 г. Грозев публикува редица статии по въпросите на литературата (за св. св. Кирил и Методий, Ст. Михайловски, А. Константинов, К. Христов, Т. Траянов, Ем. Попдимитров) и на литературната история и култура (за критиката, за ролята на учителя, на писателя, на българския театър, за религията и теософията), върху българската история (за богомилството, за Българското възраждане, Ренесанса, за Самарското знаме, размисли за войната). Същевременно изнася няколко публични сказки в Теософското общество, озаглавени „Свръхсъзнание” (1909), „Мистицизмът на модерната литература” (1922), „Големи и малки мистерии” (1922), „Шарл Бодлер” (1923), „Трагедията на висшия човек” (1923), „България – духовно огнище за цяла Европа през средните векове” (1925).

През по-голямата част от времето между 1903 и 1919 г. Грозев публикува в периодичния печат стихотворения, които издава в единствената си стихосбирка през 1919 г.

Така периодът от 1903 до 1943 г. е времето на активно проникване на теософската идея в България. Творческото усвояване и пресъздаване на естетическите принципи на новото религиозно течение от Ив. Грозев е най-интензивно между 1905 и 1925 г.

Философски и религиозни възгледи на Ив. Грозев

В началото на ХХ в. теософията е сравнително нова, току-що появяваща се доктрина в България. През 1900 г. във Варна се състои първата публична теософска лекция. Има предположения, че Ел. Блаватска, една от основателките на Световното теософско общество, е преминала през нашите земи в края на ХIХ в. А за Свами Вивекананда (виден представител на индийска философска школа) това се твърди със сигурност. През 1903 г. официално е учреден българският клон на Теософското общество. През 1904 г. започва за излиза сп. „Български теософски преглед”, а през 1912 г. – сп. „Теософия”, чиито организатори са Софроний Ников и Иван Грозев. Ясно е, че за да се окаже един от двигателите на такъв тип издание, поетът символист и мистик е бил вдаден в теософската идея.

Без да се спираме подробно на теософията като учение, ще очертаем само неговите принципи, на които се основава настоящото изследване.

Според Джинараджадаса[35], един от духовните водачи на движението, главните идеи на теософията се състоят: първо, в осъзнаването и възприемането на всемирното братство на човечеството; второ, природата е божествена, тя е съзнание, постигнато чрез сложен процес; трето, човек сам твори своята съдба. Оттук Джинараджадаса извежда трите Истини на теософията: първо, човешката душа е безсмъртна; второ, Животворящото начало е невидимо, но достъпно за стремящия се към него; трето, всеки човек е свой собствен абсолютен законодател, творец на своя живот.

Творчеството на Грозев е проникнато от тези идеи. За да могат да бъдат разчетени вплетените в него символи, е необходимо бегло запознаване с онова, което тогавашният българин приема за теософия. На българския читател са познати някои от творбите на основоположниците на това религиозно движение. Ив. Грозев активно участва в този процес. В негов превод излизат книгата на Ел. Блаватска „Гласът на безмълвието” (1912), „Бхагават Гита” (1918), сборник със статии на А. Безант, Ч. Ледбитер, К. Джинараджадаса и др., наречен „Свръхчеловеците” (1919), „Служебник” (1924), „Светлина върху пътя” (1916), „Езотерическо християнство” (1919) и др.

Статията „Обяснителни бележки върху богомилството” разгръща идейните основи на творбите, повлияни от мистично-религиозната нагласа на Грозев. Съчинението започва под формата на исторически трактат, но има претенцията да представи и обясни теософските символи и значения. Тръгвайки от пагубната идея на Византия под маската на Христовата вяра да манипулира целия християнски свят, авторът стига до констатацията, че времената се менят, историята също, но „духът на византийщината не изчезва: и до днес още Европа се засеня от крилата на римския двуглав орел... Власт сатанинска и Любов, Орел и Гълъб се борят в света”[36]. Предложена е подробна историческа справка за възникването и разпространението на богомилството в България и из Европа въз основа на съчинения на Ломбарди, Босюе, Осокин и др., като авторът пояснява, че „цитатите из френските автори са взети направо – в Парижката народна библиотека”[37]. След детайлния анализ на вярванията на богомилите и историческия живот на това религиозно учение, Грозев преминава към съпоставка на богомилството с източните философско-религиозни движения: „Стига да хвърлим само бегъл поглед върху богомилското учение, за да открием в него същите онези истини, които са изразени в доктрините на различните гностически секти на Изтока.”[38] Теософското знание се базира на богомилското движение.

За да положи дуализма на богомилите на историческа и религиозна основа, Грозев използва познанията на гностиците за добро и зло. От съчинението на Казънс за албигойците българският теософ извежда идеята за преплитането и борбата, за вечния антагонизъм между тези два свята: „Двата свята, творения или еманации на тия всевечни начала, един ден се взаимно проникват. От тяхното смесване възникват всички живи твари, и човекът свръх това, съчетан от материя – тъмна, инертна и зла – и от дух. Духът е животът, съзнанието, разумът: искрица, изхвръкнала из мира на пламъка, затворена в плът тука долу, но чезнеща да се възвърне пак към светлите небеса – за което се явява Спасителят.” Поставя се акцент на вътрешния опит, а не на външния авторитет. Следователно, за да се опознае движението на богомилите, е необходима предварителна подготовка – не само религиозно усвояване на света, но и задълбочени познания за историята им и способност за анализиране на тези познания, до която се стига благодарение на личностни качества. Така теософията бива вписана в елитарните знания, а литературата, възникнала като нейна рефлексия, се оказва разбираема и подвластна едва при осмислянето на тази философско-религиозна система от означения.

В този аспект на страниците на в. „Слово” се провежда интересна дискусия между Й. Бадев и Ив. Грозев за това кой от двамата е проникнат по-ясно от мистичното знание и доколко то се е превърнало в сектантство. Известно е, че и двамата са били масони, затова такава публична разпра е напълно необяснима. Но каквато и да е причината за този научен спор, той отразява едно – че дори неговият опонент Йордан Бадев забелязва преплитането на модернизма с теософията у Грозев, като се отнася подчертано негативно към религиозното учение: „Когато поетът мине от чистите поетически видения в теософска спекулация за безсмъртие на душата и за абсолютна стойност на откровението няма вече място за художествено творчество.”[39]

Според Грозев богомилите са „верни последователи на своите събратя гностици, истински християни, които през векове са пазили свещения огън на Мистериите”[40]. От друга страна, той вижда Исус като пророк, минал през Мистериите и произхождащ от едно от множеството тайни общества, съществували по това време като „пазители на езотеричното знание на Едната Мирова Религия, из която изхождат всички религиозни системи, и – проникнати от високо съзнание за отговорност – те са забулвали с пъстрия покров на легендата опасните истини за непосветените и неподготвените”[41]. Още тук са положени няколко важни възприятия и за теософите, и за масоните: истинност (свидетелство е самият Исус), висше познание (дават живот на всички религиозни системи), висока степен на отговорност пред света и обикновения човек, тайнственост.

По-нататък биват изведени и обяснени един по един всички символи на религиозното познание. В основата е разбирането за Една Истина – Един Път – Ново Общество. За да се постигне това, е необходима сериозна работа в името на идеята.

Най-интензивно в творчеството на Грозев работят следните символи:

1. Змията – символ на творческата сила, на „Божествената воля, на Божествения Разум, Духът Божий, Логосът”[42]. Тя показва Пътя.
2. Богочовекът – бого
3. Огънят, светлината, звездите като символ на Истината.
4. милите приемат само евангелието на Йоан, „в което чрез алегория и символ ни се разкрива пътят на Богочеловека”[43].

Съществува една безименна Сила, обединяваща представите за добро и зло – дяволът е „творение на човешката фантазия”:

1. Слънцето, пламъкът като творческо начало.
2. Звездата като знак на отличения в своето усъвършенстване човек, издигнал духа си над ограниченията.
3. Сатана – „еманация” на творческото начало, който „се спуща в материята и образува формите”[44].
4. Ева – олицетворява природата, отговаря на земната Изида у египтяните.

През 1919 г. Ив. Грозев, заедно със своя приятел и съидейник С. Ников, превежда и публикува няколко избрани статии върху въпросите на теософията, обединени в книжката „Свръхчеловеците”. В нея са включени статии на Ани Безант, Ч. Ледбитер, К. Джинараджадаса и Изабел Купер-Укли. Редакционните бележки са направени от Софроний Ников, а книгата завършва със стихотворението на Иван Грозев „Се жених грядет”. Тъй като е преводен, този сборник не представя философски трансформации на самия Грозев, но насочва към изворите на неговите познания и разкрива някои рецептивни нагласи.

Твърде концептуална е статията на А. Безант, приложена в началото на сборника. Достигането до съвършенство, което е главната цел на всеки човек, се извършва по сложен трансформационен път. Търсенето на Пътя и неговото изминаване предполага „бодърствен и безкористен живот”[45] до момента на Прераждането – „постигане на неразделност” и „сурова себедисциплина”[46].

Това извежда на преден план като необходимо условие Тъждеството – себеотъждествяване със страданията, радостите и нуждите на хората. Прераждането е необходимата брънка, след която обикновеният човек достига състоянието на гения. Но за да се осъществи то, са необходими силна воля и преминаване през редица изпитания. Първото от тях включва болката и страданието. Това означава не борба с тях, а трансцедентният човек да се научи да живее с тях, да ги приема като част от живота, „трябва да ги направиш част от своето съзнание”, според думите на Ел. Блаватска[47]. По този начин ще се отхвърли дребното, частното, собствените тревоги за личния живот, което предполага преминаване „от живот в живот” до достигане на момента, когато човекът започва да „се отъждествява с всичко” и „разрушава всяка преграда между човек и човек”[48].

Следващото ниво е Братството (Великото Братство) – не формирането и издигането на импонираща общност, а „отъждествяване с Цялото”[49], без остатък. Така започва постепенната трансформация на духовното у човека – преодоляването на гнева, усъвършенстването на знанията, стремежът към идеала. С други думи, основната задача на новопосветения е неговото усилие. Това е и първото отличаване на Ученика по Пътя – той се превръща в Просветител, Наставник за останалите, често означаван със символа на Звездата. Неговите усилия са го направили Махатма, Освободена душа. В този момент предстои най-трудният избор – но от гледна точка на непосветения. Достигналият Нирвана има право да си замине от земния живот и да се пренесе в друго измерение, но Любовта към хората го задържа при непосветените за работа с тях. Неговото себеотрицание го превръща в Свръхчовек, който има само един Път – да подпомага останалите хора да достигнат своето съвършенство. Или, по думите на А. Безант, „той ще замине, но като патриарх на мощен род, водещ своята челяд към Живите Води на Нирвана – към блаженство и свръхбитие”[50]. Така тези три проявления в човешкия образ, Ученик – Просветител – Свръхчовек, отразяват три фази на прераждането, чрез което се осъществява изключителното в човешкия образ.

Втората концептуална статия в сборника „Свръхчеловеците” е „Учителите” на Ани Безант. В нея се очертава поведението на онази малка част от хората, които са „завършили своята житейска еволюция”, т.е. преодолели са своите трансцедентни преминавания от едно състояние в друго и са достигнали свръхсъвършенство. Те нямат необходимостта да продължават да се прераждат, защото са постигнали своето „спасение”, според християните, или своето „освобождение”, според индусите и будистите. Така еволюцията в теософски смисъл се приема за „постепенно разширение на съзнанието”[51]. Учителят „въплъщава в себе си най-висшите постижения, възможни за човека”[52], той стои на върха на веригата от прераждания. Зад този предел се конструира образът на Свръхчовека, когото „нито раждане може да го привлече, нито смърт да го докосне”[53]. Често на тези висши хора са приписвани паранормални способности, които те овладяват в по-висша степен, за разлика от несъвършения, който също е носител на такава енергия, но не се е научил да я управлява. Очертани са степените на съзнание на Свръхчовека: физическия, астралния (посреден), небесния свят, докъдето е възможно да достигат хората. Над тях съществуват още две висши небета, където обикновеният човек не може да влезе. А ап. Павел говори и за трето небе. В така очертаната йерархия Учителите се намират на пето ниво. Като примери за такива учители са посочени Исус Христос, Иларион (Учител на Мейбъл Колинс и Ел. Блаватска), Мория и Кут-Хуми (основатели на Теософското общество), Учителят Ракоци (образът му се слива с няколко превъплъщения – граф дьо Сен Жермен, Франсис Бейкън, Янош Хунияди, Розенкройц). Тяхната работа е ясно дефинирана: „Те подпомагат по хиляди начини прогреса на човечеството.”[54] Могат да се отделят няколко стъпки на това въздействие: те изпращат на хората светлина-живот; изливат духовна и религиозна енергия, която се разпределя между вярващите; изпращат мисъл-форми – едната с висока интелектуална сила, която улавят гениалните хора като посредници между учителите и света, а другата – насочена към обикновения и непосветения; следват дейности в астралния мир – така успяват да влияят на историческите събития и общественото мнение, уравновесяват силите, като усилват доброто и отслабват злото. „Учителите стоят като пазителна стена около человечеството”[55] – завършва А. Безант.

Ч. Ледбитер също разсъждава върху проявленията на Учителите в реалния свят в статията „Великите мъже”. При него общността вече е наречена „Великото Бяло Братство”[56]. Според него повечето от учениците, които са извървели Пътя на Светостта и са станали адепти, поемат по един от седемте пътя. Това ги извежда от земния живот и тяхната сфера на дейност вече е „вероятно в свръзка с цялата слънчева система”[57]. Тези, които работят на земята, Ледбитер разделя на два класа. Първите „остават във физическите тела”, а вторите работят в по-висши полета, като стоят между „този свят и Нирвана и посветяват всичкото си време и енергия да пораждат духовна сила за доброто на человечеството”[58]. Чувствата „любов” и „преданост” са най-силните, които въздействат двупосочно, но над тях стои Логосът – „величественият отговор на благословия”[59].

В едноименната си статия А. Безант задава представата за Съвършения човек – „Той е Митра, Озирис, Кришна, Буда, Христос – и Той винаги символизира Всесъвършения човек.” Като използва християнското учение за основа на своите разсъждения, тя пояснява: „Думата Христос, с която в християнството се нарича Съвършеният човек, означава състояние, а не е име на човек.”[60] Тя определя степените, през които се преминава, за да се преобрази в Свръхчовек. Първото посвещение е възвръщане към детското състояние, то е освобождаване от ограниченията и в този смисъл своеобразна форма на себеосъзнаване, където светът не е ориентиран към нашите проблеми, а, обратно, ние се ориентираме към света. Второто посвещение се символизира с Христовото кръщение. В това си състояние често се придобиват и свръхестествени способности, като лечителство, предсказания, пророчества. То се определя като просветление на мъдростта. Третото посвещение е ритуалът на осъзнаване на постигнатото дотук и прозрението за необходимостта от още движение по Пътя. То се асоциира с Преображението, а основният символ за това е планината. Възлизането на планината символизира осъзнаването на изминатия път и на предстоящото. Това е моментът на преобразяването. Но преди да достигне съвършенството, човекът трябва да живее в пълно усамотение, вследствие на което губи връзката с хората и изпитва необходимостта да се вгледа в себе си. Това е следващото ниво от неговия Път – тъмната нощ на душата. Той изживява всички световни кризи – вижда приятелите си „спящи”, скъсва връзките си с хората и се чувства изоставен. Така Гетсимания се превръща в символ на градината на изоставения. Умиращ, той се чувства най-близо до божественото сърце. Осъзнавайки и това си състояние и овладявайки тази енергия, той достига съвършенство. То се символизира от Възкръсването – умението да побира в себе си мъките на хората, да ги преработва и изпраща като „струи на мир и радост”[61]. Тази последна фаза според Безант е превъплъщението в образа на Спасителя. Именно тези етапи са очертани своеобразно в стихосбирката на Иван Грозев. Лирическият Аз преминава последователно през всички превъплъщения, за да достигне Нирвана.

Пътят е друг образ, с който Иван Грозев си служи в стиховете. Този Път според западните представи води до святост, а според източните – до адептство. Той преминава през три Порти: „очистване, просветление и съединение”[62]. Изживявайки тези фази, човек постига различни духовни преображения, необходими за извисяването му.

Всички тези автори – А. Безант, Ч. Ледбитер, К. Джинараджадаса – приемат като най-висша форма на обществено отдаване Любовта. Тя е онова чувство, което се пренася през целия Път и е своеобразен „ключ” за всяка Порта. Любовта подкрепя пътуващия към съвършенство.

Върху тези понятия Ив. Грозев наслагва познанията и възприятията на масоните. Те зашифроват с още по-голяма тайнственост дълбокото значение на символите. Посветените в масонството също имат своята йерархия, която е много точно и категорично разпределена, подобно на тази в теософията. Според Н. Недев[63] масонската общност се разделя на четири категории. Първа – тристепенно, синьо или Свети-Иваново, отразява степените в овладяването на всяка професия, изкуство, знание. Втора – червено или благочестиво масонство, 4-18 степени. Трето – черно или философско масонство, почита 19-30 степени. Четвърто – бяло или административно масонство, обхваща 31-33 степени.

В основата на българското масонство стои символиката на зидарството. Оттук представата за Зидаря, както и за „двете колони пред масонските храмове, обкичени на върха с нарове, [които] изразяват вечните начала”[64]. Храмът има правоъгълна форма, небосводът е представен чрез покрив, обсипан със звезди. Символичен смисъл имат и четирите стени на храма, които са метафора на четирите посоки на света и четирите стихии: огън, въздух, земя и вода.

Според масоните жените Жените, са равноправни на мъжа, но носят изкушението на женствеността, страстта, любовта и продължението на рода, затова не могат да бъдат в тайната общност. Те самите носят по рождение тайната в себе си, принадлежат на друго знание.

Наред с това българите почитат слънцето, което го превръща в символ на светлината. Затова и масоните вярват, че Пътя на посветения е алегория на преодоляването на тъмнината. Друг символ на светлината са звездите. Те се срещат в три варианта – петолъчна, пламтяща и шестоъгълна. Петолъчната е символ на човешко същество. Пламтяща изобразява слънцето. А шестолъчните звезди са заети като символика и праобраз на грубия и кубически камък на алхимиците, съхранители на тайното знание. Оттук идва и присъствието на астрологическата символика.

Масоните дълбоко ценят силата на словото, подобно на теософското внушение за Логоса. Специалната масонска терминология извършва онова естествено делене на посветени и непосветени, което е необходимо за съществуването на всяко елитарно знание.

От светците на особена почит е св. Йоан Кръстител, както при теософите. Той е покровител на свободните зидари и присъства като първоидея за градеж, надстройване. Друг подобен образ-символ за масоните е апостол Павел, който с дейността си на разпространител на християнската вяра на Балканския полуостров предполага търсенето на фигурата на мисионера, проповедника, а в теософски смисъл – учителя.

Така се получава двойно импрегниране на тайни знания, което превръща творчеството на Иван Грозев в силно символно и закодирано, в едно скрито знание за света около нас.

Драмата „Мъртъвци” носи следи от разбиранията на теософите за добро и зло, за борба със злото в името на световното добро. Тя е публикувана в няколко последователни броя на сп. „Съвременна илюстрация”. Произведението третира тема от съвременния за автора живот – променливата слава в политическия живот. Докато предхождащата я драма, отново на съвременна тематика – „Наши хора”, представя движението на идеята от социалното към морално-религиозното, то „Мъртъвци” се ситуира изцяло във философските възгледи на автора. На пръв поглед отново на преден план е изведен общественият въпрос и начините на реализация на хора, които се чувстват тясно свързани с проблемите на родината си. Отново в основата е поставен един любовен сюжет, който служи за нравствен разделител на героите. Но това, което отличава двете произведения, е „преобърнатият” поглед. В „Мъртъвци“ се акцентира не толкова върху търсенето на нравственото, законите на общността, а върху борбата между добро и зло, върху опитите да се открие смисълът на живота в доброто и справедливото и да се надмогне нечестното и подлото. Измеренията са общочовешки, християнски, теософски.

Авторът втъкава своите идеи отново в герой резоньор. Неговата роля тук обаче е в извеждането на останалите персонажи до осъзнаване на собствените им постъпки. Той не поучава останалите, а от позицията на млад и неопитен ги провокира сами да осмислят своето поведение.

Главните действащи лица са членовете на едно семейство – Симеон Вълканов, бивш министър и водач на партия, и неговата съпруга Стефани. Чрез множество перипетии са разкрити слабостите на човека, невъзможността му да устоява на съблазните на живота. Заедно с Коста Зъмов, видно политическо лице в този момент в България, тримата попадат в традиционния любовен триъгълник, за да осъзнаят още по-силно изменчивата природа на човека. Приятелят и съмишленик на Симеон Вълканов, Струмски, е изцяло отрицателен образ, който подтиква героите към грешни стъпки. Негов контрапункт и своеобразен спасител на човешката съвест, която заговорва, макар и в края на трагедията, и у двамата главни герои, е братът на Симеон Вълканов – Богдан. Действието се развива в София и е преломният момент на падането от власт на Симеон Вълканов и възкачването на Коста Зъмов. Стефани е сложен и противоречив образ – съпруга на единия, тя обича другия. През цялото време изживява раздвоението между любовта и принудата. Оказва се, че тя няма избор, обречена е, защото Коста Зъмов я използва само за своите партизански партийни борби, след което я изоставя. А съпругът ѝ изхарчва парите ѝ в политическите си домогвания и тя остава без всякакви средства. В момента, когато Стефани осъзнава привидността на цялата ситуация, у нея заговорва съвестта на съпруга и тя се опитва да поправи стореното, но е късно – съпругът ѝ умира, морално разбит от нейната изневяра. Всъщност този момент (съпругата с цената на всичко, дори на своето унижение, отстоява едно разпаднало се и останало без съдържание семейство) няма достатъчно драматургично основание, освен моралните норми по онова време. Темата за жената и нейната свобода тук е пожертвана в името на друга, по-висша свобода – на човешкия дух. Това всецяло е разгърнато чрез образа на Симеон Вълканов, който под напора на събитията често разсъждава върху смисъла на живота. Той е най-реалистично представеният герой в цялата драма, за разлика от идеалистичния образ на неговия брат Богдан. Драмата притежава и други слабости – персонажите повече разсъждават, отколкото действат, те се оказват марионетки в ръцете на подли хора като фалшификатора Струмски и съдържателката на публичен дом Малина. Друга слабост на произведението е недостатъчно издържаният диалог. На места той изгубва връзката с драматургичното действие. Такъв например е диалогът между Иван и Кремена, домашните прислужници на Симеон Вълканов. Този разговор разкрива мнението на простолюдието и това как жената заслужава боя си заради стремежа ѝ да търси собствената си свобода.

Това, което прави различна тази драматургична творба, са теософските идеи, вплетени в репликите на героите. Те – и жената, и мъжът – са представени като слаби същества, лесно поддаващи се на злото, но не безсъвестни. Както вече споменах, такива думи са вложени в речта на Симеон Вълканов. Ето няколко примера: „Това е язва, която разяжда нашия обществен организъм. Трябва една силна ръка, която да заглуши в самото начало всяка подлост...”; „Трябва да се работи, упорно да се работи – да се привлекат най-самостоятелните елементи към наша страна: нам калени хора ни трябват, калени в огън и в кръв, на които окото пред нищо да не трепва – хора, кръстени в огъня на една велика идея – борци, напоени с такъв дух, който да втвърди мишците им и да ги направи гранити.”[65] Същевременно героят често се поддава на изкушенията, които предлага властта, и мечтае да се върне във властовия апарат на страната.

Основни символи в драмата са както „мъртъвците”, съзирани навсякъде и във всичко, така и змиите като изразител на ужасяващото, злото. Първият мъртвец се оказва Симеон Вълканов. Той е политически мъртвец още в началото на драмата. По-късно му се явява призракът на неговата починала майка. В края той умира, а Стефани застрелва Коста Зъмов, като с това обрича и самата себе си на смърт. Змиите присъстват както като метафора за злина, така и в смисъл на наказание – Стефани вижда „бич от скорпиони”, когато съпругът ѝ се стреми да я уязви и унизи. Други думи и изрази, ключови за теософията и използвани в драмата, са: Рождество, моментът на промяната на обществото, което ще се възвести от звън на камбани. В основата на разбирането за промяна на света са втъкани думи като „сила”, „мъдрост”, „любов”, които изразяват една надредна спрямо политическата справедливост идея.

Друг образ, застъпник на теософските идеи за справедливост и равенство, е Богдан. Той току-що е завършил обучението си в Европа и се завръща да помага на брат си в юридическите дела. Далеч от всякаква нравствена поквара, той е истинският проводник на доброто, възстановител на мира в драмата. Според него „Животът не е един пуст трясък и шум, така не трябва да се разбира той; той има по-дълбоко съдържание”[66]. „Огън небесен трябва да изгори престъпниците!”[67]. „Ще поставим ний върху висока и здрава скала светилника на истината... ще изплетем грозен бич от скорпиони и змии... за да изгони всички нощни влъхви, всички тъмни чада на мрака...”[68].

През 1914 г. във в.”Мир” Иван Грозев публикува на части драмата си „Златната чаша”, с мотиви от живота на богомилите. Една статия в бр. 13-14 на сп. „Духовна пробуда” от 1909 г. свидетелства, че тази трагедия е била написана преди 1910 г., но остава неясно защо не е била публикувана. Богомилските идеи у Грозев се експлицират още с драмата му „Боян Магьосникът”, но със „Златната чаша” позициите на това мистично учение започват да се припокриват с теософските идеи на автора. За това свидетелства и изданието на творбата като част от първия том на „Съчинения” – към драмата са приложени бележки. Всъщност това е цяла студия, която има интересен публичен живот. Тя излиза през 1925 г. в кн. 9-10 на сп. „Хиперион” под заглавие „Богомилството като мистично движение върху фона на историята”. През 1926 г. е публикувана в самостоятелно книжно тяло, наречено „България – духовно огнище за Европа през средните векове”. А през 1942 г. в том 1 на „Съчинения” тя е приложена след драмата „Златната чаша” и е озаглавена „Обяснителни бележки върху богомилството”. И трите текста са идентични и разкриват теософските идеи на Грозев, както и възприемането на богомилството като част от тях, като основание за теософски идеи.

Драмата „Златната чаша” има за сюжет преследванията на богомилите от византийския император. Действието се развива във Византия през Средните векове. Главни герои в трагедията са Ирина, наложницата на императора, и сестра ѝ Мария, Василий, когото богомилите възприемат като учител, Ликопетър, ученик на Василий, богомили. Противопоставени на тях са императорът и неговият брат Исак, патриархът, епископи. По средата на тези образи стоят Петър Юродивия, който живее при богомилите, но се превръща в техен предател; сянката на Василий, която не му спестява нищо от истината, дори онова, което той не смее да признае пред самия себе си. Главните герои отново са разпределени по роли: резоньор – Ликопетър, герой, въплъщаващ злото – Петър Юродивия, героиня, на която предстои нравствено прераждане – Мария, герой, който носи доброто и подтиква към осмисляне на устоите на света – Василий. В основата на сюжета отново е любовта, но в своето най-ниско измерение – жената държанка на императора се отказва от облагите си за сметка на желанието да изтрие срама от падението си. В края на драмата доброто отново възтържествува, злосторниците са наказани, справедливостта – възстановена.

Тук отново срещаме обикнатият образ на змея, въплъщаващ злото. Този път в него е припознат човек, и то не кой и да е, а самият император – „мръсен змей”[69]. Мария, неговата наложница, избягала при богомилите, разказва за своите страдания. Малко по-късно на този образ на злото са придадени мистични измерения: „Той – грозeн цар, получовек, полузвяр...”[70].

Трагедията е писана под силното влияние на масонските и теософските идеи. Това е видно от образите и митологемите, включени в творбата: молитвата („Молитвата е светъл път към небето, по който Изкупителят на света слиза и иде, иде...”[71]), просветлението („Аз чух неговото слово: светкавица ме ослепи, трясък ме оглуши, аз бях освободена...”[72]), свръхестественото при медитация („Тука – издигната над всяка суета – потъвам в светли съзерцания”[73]), пещерата-лоно, ритуалът на пречистване („Ела вътре в пещерата, да ти измия челото с вода от източника”[74]), а разсъждавайки за Божественото изпитание, Василий вплита строежа, градежа в представите за взаимодействие между Бога и човеците („В ръцете на Зидаря глината става по-твърда от камък: – Той ще ви обжежи със своя огън.”[75]). Най-ярък обаче е образът на Златната чаша: (Сянката към Василий) „За тебе е приготвен царски пир – златната чаша прелива: посегни, вземи и пий из нея всичко – слава, страст, живот и смърт – забрава”[76], „в ръката му слънце: Златната чаша”.

Според Цв. Георгиева още първата публикация на част от драмата в „Хиперион”[77] „оставя впечатление за мащабно замислена творба, която ще отрази религиозните и екзистенциалните дилеми на средновековния човек, попаднал в атмосферата на богомилското учение”[78].

Изцяло в образността на теософските и масонските идеи е и единствената стихосбирка на Иван Грозев – „Видения и съзерцания” (1919). Борбата на тъмните сили на мрака със светлината и възтържествуването на слънцето осезаемо присъстват в нея. Тази книга е една странна, трудно поддаваща се на интерпретация поетическа визия за света и духовните отражения, ако бъде пренебрегнато тежнението към теософията. Заглавието ѝ насочва към ритуалност, свързана с високо мистични практики. Известно е, че теософите особено са ценели мистериите като древни ритуални практики, разкриващи единението на човека с божествената промисъл. Самите занимания на Ив. Грозев също ни насочват натам – „Исусовите мистерии” са част от поклонническата религиозна литература. Според Цв. Георгиева произведенията от „Видения и съзерцания” „развиват темата за космогенезиса, като контаминират теософското и библейското”[79].

Творбите, които влизат в стихосбирката, са писани последователно, по-скоро бавно, по няколко на година. Почти половината от тях имат по-ранни публикации из печата в периода 1906-1915 г.

Но „Видения и съзерцания” не е просто сбирка на публикувани вече стихове, а е сборник, чиито творби са подредени по строго определен ред и задават едно от смисловите ядра в творчеството на Грозев – идеята за стремежа към съвършенство, укрепването на човешкия дух и търсенето на хармония във Вселената. На пръв поглед стиховете са неразбираеми, трудно достъпни. Единственият им възможен прочит е чрез символиката на теософските възгледи.

Във „Видения и съзерцания” тясно се преплитат теософските идеи и символизмът. Започвайки с две подчертано комуникативни творби – „Призив” и „Зов”, – лирическото търсене преминава през идеята за ада, разпятието, жертвата, т.е. несъвършения живот, който в поредица от изпитания, прераждания и посвещения стига до Нирвана и Съвършенство. Емблематичното себеизразяване на Аза е най-силно заявено в творбата „Аз есм”, която стратегически е изнесена в края на стихосбирката, но представлява кулминацията на преображенията. В сборника са положени различни времеви и идейни образи – еврейският Яков, древногръцкият Дионисий и древноиранският Заратустра. В него намират място както розенкройцерските девизи, така и черковнославянски цитати от Библията. Цитирана е и Ел. Блаватска. Така композицията на сборника се овладява от теософската идея, че няма „висша” религия, а всички народи са равни помежду си. По подобен начин „Видения и съзерцания” съвместява творби с различни трактовки на една и съща тема. Поетическият маниер разчита на наслагването на образи, но и на тяхното взаимопроникване, допълване, надграждане.

Усещането за силно присъствие на теософските идеи в книгата се задава и от честото прилагане на разностранни варианти на мото към повечето от 47-те стихотворения. За мото на самата книга пък е изведен текст от Апокалипсиса[80]. Същият цитат е използван от Ив. Грозев и в друга работа. С него завършва преводната статия на А. Безант „Учителите” от сборника „Свръхчеловеците”. Интересното обаче е, че тук цитатът е натоварен с допълнителна функция: „Ето! Аз творя ново небе и нова земя. Ето! Аз подновявам всички неща!”[81] Не е ясно дали А. Безант, или Ив. Грозев придава това допълнително значение на стиха, но е повече от видно, че и двамата подкрепят тази трактовка – идеята за сътворяване, създаване.

Сборникът „Видения и съзерцания” представя напълно оригинални виждания за духовната трансформация на човека от гледна точка на теософското и символистичното в българското литературно присъствие. След първото, емблематично по своето заглавие произведение, „Призив”, следва „Лебедът на вечността”, към което са приложени като мото цитат от книгата Ел. Блаватска „Гласът на Безмълвието” и текст от Ригведа. Третото стихотворение – „Зов” – е посветено на „великите учители Morya и Kut Humi”. „Псалом” започва с цитат от Библията. Под заглавието на „Небесен пастир” стои уточнението „по индийски мотив”. Втората „Молитва” има за мото розенкройцерски девиз. Стихотворението „Бог люби есть” се отличава по шрифт – изцяло на черковнославянски – както езиково, така и графично. „Храмът на Соломона” е с мото цитат от Библията. В стихотворението „Христос” също има цитат от Библията. Позоваване на Евангелието има и под заглавието на „Сеятел”. Мотото на „Към голгота” са думи на Исус. На с.71 пък е поместено „Дионисий вакх” с подзаглавие „Дитирамб”. Стихосбирката завършва със „Заветът на Заратустра” и има за мото два цитата. Първият е отново думи на Исус, а вторият е от книгата на Ницше „Тъй рече Заратустра”. Като изразяване на религиозното в стихосбирката представителни са християнството, индийската и старогръцката култура. Мистичното е потърсено както в присъствието на свръхестественото, така и в силата на речта, словото към божеството, словото като връзка най-вече с идеята за мистерия. Що се отнася до философското, присъстват образи от широк времеви диапазон – от древноиндийските мислители до западноевропейската култура и Ницше.

Поетическата визия в сбирката „Видения и съзерцания” е подчинена на идеята всеки стих да интерпретира ритуала на посвещение и израстване на Аза от обикновен в Съвършен. Присъстват и морето, и планината като своеобразна точка на осъзнаване на изминатия път и приемане на новите предизвикателства, и небето, което също е „йерархизирано”. Според теософската доктрина трябва да се мине през три посвещения, след което душата изпада в усамотение и страдание от собствената си безприютност. След осмислянето на този етап от духовния път следва Нирвана, а после се стига и до Съвършенството на освободения дух.

При Грозев лирическият Аз е готов доброволно да страда и да умре в името на своя Бог, защото знае, че това не е смърт, а път към прераждането, а с това – и към съвършенството на душата. Самата стихосбирка е публикувана през 1919 г. Тогава Грозев е вече и теософ (от ок. 1905 г.), и масон (от 1918 г.).

Творбите в стихосбирката обаче не са случайни хрумвания, а плод на „видения” и „съзерцания”. Но не хаотични и нахвърляни, а подредени по определена концепция – пресъздават идеята за преодоляването на Пътя при постигане на Съвършенство. Композицията на стихосбирката съдържа в себе си всички пунктуални моменти от цялостния ритуал: събуждане, следовничество, последователно преминаване през трите посвещения, екзистенциална самотност и страдание, отърсване от земното, преминаване през Портите, следване на „тънкия като острието на бръснач” (Ел. Блаватска) Път, попадане в Пещерата на скритото знание, достигане на Нирвана, преобразяване в Учител и Съвършен. Ето защо тази стихосбирка не е само автобиографична по своя характер. Част от „виденията” са истинни, вероятни за битието на Ив. Грозев, но друга част са предполагаеми, фикционални.

Първото стихотворение – „Призив” – изпълнява своеобразна проложна функция, позната още от старобългарската книжнина. Съотносимо по емоционален заряд с „Проглас към Евангелието”, „Призив” въвежда образа на лирическия Аз, конструира неговия свят, предлага на читателя набор от символи, действащи в цялата стихосбирка: сребърната чаша като момент от посвещенчески ритуал, лъчи и зора като символ на светлината, цветя (крин, лоза, нар) като наличие на дух, животни с определена положителна семантика, като агънца, пеперуди, пчели.

Втората творба – „Лебедът на вечността” – има за мото два текста. Първият е цитат по Ел. Блаватска, а вторият – по Rig Veda. И двата изпълняват тълкувателна функция по отношение на цялото произведение. В основата му е идеята за Раждането, а основна роля играе Звукът. Възгласът „АУМ!” е с източен произход и е използван по-късно и от дъновистите. Белият лебед символизира вдъхновението. Но пораждането на живота не е само тържество, то е и предпоставка за смъртта, а радостта е проникната от страданието.

Това настроение е определящо за първите няколко стихотворения – „Призив”, „Лебедът на вечността”, „Зов”, „В съзерцание”, „De profundis”, „Разпятие”, „Възкресение”. Те описват състоянието на Раждане, свързани са с инициационните действия на сътворението, така, както го възприемат теософите: звукът („Призив”, „Лебедът на вечността”, „Зов”), пречистването на душата („Лебедът на вечността”, „Зов”, „В съзерцание”), тайнството („В съзерцание”, „De profundis”), прераждането („De profundis”), възкресението като достигане на най-високо състояние на духа. По тази линия са композирани и останалите произведения в стихосбирката – всяко следващо повтаря част от мотивите на предходното, като композиционно образуват онези състояния, през които преминава духът по пътя към своето съвършенство.

Композиционно можем да обособим няколко емоционални момента от дългия Път към съвършенство. Първият момент е на осъзнаване на духовната потребност от различен живот. То е представено с началните творби – „Призив”, „Лебедът на вечността”, „Зов”, „В съзерцание”, „De profundis”, „Разпятие”, „Възкресение”.

Пътят към съвършенство е зададен в творбата „Към храма”. Това е и Първата Порта, чието преминаване отвежда в друг свят, различен и по-извисен. След нея Пътят става по-устремен, по-обмислен, той не лъкатуши, а е целенасочен. Това е пресътворено с творбите „Nocturno”, „Всенощно бдение”, „Dies irae”, „Молитва” (първа), „Неведом”, „Псалом”.

Тук Азът достига Втората Порта – „Жертва: Ожидание-Разсвет-Празник”. Преминавайки през нея, той трябва да изживее и преодолее тежнението към женската красота и страст. Това става в творбите „Галатея”, „Махни се!”, „Под сивий пепел”, „Огнен брак”, „Паднали ангели”. Това е и най-отчетливата идея при преображението на героя. Осъзнавайки женската красота като пагубна за душата, изкушаваща, греховна, сатанинска, лирическият Аз възприема идеята за „Небесен Жених” – обричането на Бога.

Тогава настъпва и Първото Преображение – „Преображение”, момент, съотносим с раждането, т.е. с детството. Затова и от тук насетне можем да проследим големите вариации на страданието на душата на Пътника – в „Битие”, „Pieta”, „Небесен пастир”, „Прометей”, „Mater dolorosa”. Те акцентират на доброволната жертва и приетото страдание в името на по-далечната цел – съвършенството.

След като е преодолял и осмислил и това изпитание, лирическият герой се озовава пред Третата Порта – „През четирите стихии към слънцето”. Самото заглавие насочва към едно по-общо осъзнаване и овладяване на света, не чрез неговите изкушения, а чрез границите му. Първото изпитание след тази Порта пред героя е Пустинята за самотност и безприютност в опознатия свят – „През пустинята”. Следващите няколко творби допълват идеята за доброволната жертва, необходимото страдание и дори смъртта, но не като край, а като възможност за следващо прераждане на душата. Това са творбите „Неизповедимия”, „Молитва” (втора), „Бог люби ест”.

Душата стига до Второто Посвещение – „Откровение (глава ХIХ)”. Новата инициация, която получава образът, е на Жениха. Тук е разработена идеята за Христос и Небесния жених, т.е. обречения на Бога. В своя Път героят се оказва в митологическата Пещера – „Храмът на Соломона”. От тук насетне лирическото настроение чертае нов път – на младостта. Преминал през инициационни механизми, пътуващият се оприличава с Жених, т.е. обречен на Христос – „Се жених грядет”. Лирическият Аз проследява образа на Христос като изразител на страданието и именно чрез страданието се превръща в спасител. Оттук идеята за надмогването на смъртта вече не е усещане, а състояние. Творбите „Христос”, „На Велик-ден” въплъщават идеята за възкресението като следваща духовна промяна.

Преминаването през Четвъртата Порта е отразено в творбата „Срещу жениха”, пресъздаваща всенародното шествие, което посреща пристигането на Жениха. В началото на творбата е представена апокалиптична картина на запалване на земята, „небето като железо нажежено”[82]. Словото също приема ритуална функция – чува се „победен химн”.

След това посвещение Азът приема образ на отличен от останалите, придобива функцията да влияе на множеството непосветени, приема силата да проповядва вярата. Образът на Бога е припознат като Сеятел („Сеятел”). А в следващата творба – „Се агнец гряди” – е потърсен жертвеният агнец. Тези две творби, заедно със следващите две – „Йоан” и „Саломея” – успяват да конструират последователно качествата на посвещавания разпространител на вярата – жертвоготовността, логосът като многозначещ в ритуала на посвещаването, греховността и преодоляването ѝ. Интересният образ на Саломе повтаря библейската легенда, като и в „Йоан”, и в „Саломе” се акцентира на жертвената кръв.

Третото Посвещение, през което преминава Азът, е отразено в стихотворението „Голгота”, което вече не пресъздава познатата библейска история, а разкрива изминатия Път, преодолените трудности и достигнатото Познание. „Голгота” се оказва една голяма метафора на Нирвана, защото смъртта не е напразна, а е в името на висока цел, тя не е край, а ново начало. След достигането на Нирвана посвещаваният може да се смята за Съвършен. С такава функция е натоварено стихотворението „Аз есм”. То пресъздава ритуала на приемане в групите за „себеприготвяне” към теософското дружество. Основание за това ни дава съпоставката с творба от Ел. Блаватска. Подобно стихотворение пише и К. Христов – „Аз”. Ето и трите творби:

 

Звездата на Изток Ел. Блаватска[83]	Аз есмъ Ив. Грозев[84]	АЗ К. Христов[85]
Божествен съм всецяло:     Брахман съм Аз –     Тоз, който не познава мъка,     на Истината първосъщност,     и на Живота жизнерадост,     възторг висш на блаженство.     Че аз съм по природа     свободен вековечно.	Аз – слънце – се възмогнах над света   планински и изпълних всички бездни   със блясък и съзвучия съзвездни –   убих каменокрилата тъга.     И моят огнен лик не ще залезне,   за верните ще светя и в нощта:   Аз съм живот – победа над смъртта,   Аз хвърлям копия у всички бездни.     Пламтя, звуча – разпънат над Всемира,   Сърце на Всичко и пламтяща лира,   навсъде пръскам огън и лучи;     съграждам Аз Вселената изново,   Аз – Второ Битие, Аз – Огън-Слово,   Хармония предвечна в Мен звучи.	Източник, който първи път говори;    крило, що трепна в сведени листа;    цветец безимен, който се отвори    и свети – аз съм! В мене е света!      Със мене е родена пролетта    в долините и ледниците горе.    Във мене са небесните простори,    слънцата им, денят им и нощта.      Чрез мене неизменно и превратно    в живот и смърт! Напред или обратно    завърна – всичко в миг преодолел!      Аз цялост съм! Богатство без предел!    Аз – прахолинка светлина без цел    залутана, и слънце необятно!